TożsamośĆ socjologii



Pobieranie 114,82 Kb.
Strona2/3
Data24.12.2017
Rozmiar114,82 Kb.
1   2   3
spór o metodę w socjologii, czy szerzej o metodę nauk społecznych, był zamiennie rozgrywany w opozycji dwóch par wyjaśnianie/rozumienie lub obiektywność/subiektywność. Spór ten , który wydaje się być dzisiaj sporem jedynie historycznym, dotyczył kwestii czy socjologia, posiada swoją odrębną metodę badawczą, czy też powinna ona posługiwać się instrumentarium wspólnym z innymi (przyrodniczymi) naukami 36. Odwołując się do wyjaśnienia proponowanego przez opisaną wyżej tradycję (neo)marksowskiej socjologii wiedzy, naturalizm odwołujący się do metodycznego monizmu nauki przydawał młodym naukom społecznym waloru wiedzy obiektywnej. Antynaturalizm, zakładający różność przedmiotu i metody nauk humanistycznych wobec nauk przyrodniczych, stanowił natomiast dobry oręż do wyodrębniania grupowego interesu poznawczego we wspólnocie wiedzy. Można powiedzieć, że dziś w kwestii metody panuje pokojowe zawieszenie broni, a utrzymująca się kohabitacja metodologiczna świadczyć może, że socjologia nie musi tak bardzo jak kiedyś bronić swojej wartości i odrębności.

Ów spór o metodę miał jako wiodącą opozycję bardziej podstawowe rozróżnienie natury i kultury, czy też materii i ducha. Stąd też zwrócenie uwagi przez Sojaka na szereg studiów dotyczących socjologii nauki i techniki, a prowadzących w końcu do wykazania względności tych dychotomii jest cenne37. Koncepcja Latoura stanowi kulminację rozpoznania, że wskazane opozycje bardziej przesłaniają rzeczywistość niźli ją objaśniają. W ten sposób należałoby rozumieć program action-network theory wzywający równego traktowania rzeczy, zwierząt, roślin i ludzi w analizie relacji pomiędzy nimi oraz propozycję rozciągnięcia pojęcia działania na nie-ludzkie obiekty. Oznacza to również wprowadzanie do socjologii nowych pojęć, takich jak: quasi-obiekty, hybrydy, media, kolektywy 38. Sojak przyjmuje ową propozycję z nadzieją na pojawienie się nowego języka socjologii w obliczu zmian technologicznych (genetyka, cybernetyka), które coraz bardziej stawiają pod znakiem zapytania naszą zdolność do wytyczania granicy pomiędzy, tym co społeczne i niespołeczne.

Jeśli się zgodzić z intuicją Luhmanna, że paradoks przezwyciężony może być tylko przez inny paradoks, to wypada stwierdzić, że w miejsce paradoksu antropologicznego – rozwijającego się w opozycji duch / materia będącym refleksem nowożytnego problem filozofii podmiotowości 39 – Latour podstawia jakiś inny paradoks. Wydaje się, że jest nim rozróżnienie społeczne / niespołeczne.

Dokonując rozszerzenia obszaru tego, co jest społeczne nie tylko na ludzi, ale także na organizmy żywe i rzeczy (na świat materialny) Latour w dalszym ciągu z obszaru socjologiczności wyłącza. Jeśli bowiem zgodzimy się z nim, że tradycyjna socjologia nie potrafiła oddać sprawy z zanurzenia ludzi w świat materialny i organiczny, to czy równie zasadna jest podobna teza w odniesieniu do zjawisk religijnych? Czy owa symetryczna antropologia Latoura 40 pozwala jako aktantów traktować też zjawiska nadprzyrodzone czy pozaziemskie? Jeśli to, co wierzeniach religijnych uznaje się za realnie oddziałujące nie wchodzi do analizy asocjacyjnej - a nie są mi znane próby Latoura lub jego współpracowników uwzględniania tego rodzaju quasi-obiektów w analizach action-network theory - to mamy tu do czynienia wytwarzaniem owej wiodącej różnicy społeczne / niespołeczne w jakieś formie doczesne / pozaziemskie. Warto w tym miejscu uprzytomnić sobie rozpoznanie Karla Löwitha, że nowożytna metafizyka obraca się wokół triady świat – człowiek – Bóg 41. Jeśli zatem nauki humanistyczne swego czasu odżegnując się od teologii z jednej strony, a od przyrodoznawstwa z drugiej, wyznaczyły pole swojej adekwatnej refleksji tylko do jednego z tych elementów – człowieka, a socjologia do człowieka w jego wielości to jak dalekiej rewizji tej triady należałoby dokonać w celu pozbycia się paradoksu antropologicznego z socjologii?

Nie wnikając dalej w perypetie jakie mogą wynikać z koncepcji Latoura 42, utożsamienie przedmiotu socjologii (tego, co społeczne) z jej podmiotem (ludźmi), określone przez Sojaka jako paradoks antropologiczny, można uznać za charakterystyczne dla większości tradycji socjologicznej wyznaczający jedność w wielości jej podejść teoretycznych. Przekroczenie tego paradygmatu, tak jak to robi Latour w swym projekcie ekologii politycznej 43, wiąże się rozszerzeniem socjologicznej podmiotowości na inne obiekty z otoczenia, w którym ludzie żyją.

W tym miejscu należy zwrócić uwagę na jeszcze inne spojrzenie na jedność problematyki teorii socjologicznej opisane w metaforze „dwóch socjologii”, jakie zaproponował N. Luhmann w swym pożegnalnym wykładzie na Uniwersytecie w Bielefeld w 1993 roku 44. Stwierdził on, że socjologia ufundowana jest na paradoksie niemożności równoczesnego wskazania przez nią na to, co jest społeczne i co społeczne nie jest. Stąd też socjologii przychodzi równocześnie realizować dwie strategie poznawcze, czy też dwa programy badawcze. W momencie kiedy zwraca się ku temu, co próbuje określić jako społeczne (tradycyjnie ujmowano to w pojęciu społeczeństwa) wyznacza sobie pozytywny program pytania o fakty: obserwuje zachowania, poznaje opinie, bada i opisuje ich zróżnicowania. Luhmann zauważa, że jest to dominujący nurt socjologii. Odpowiedź na pytanie co jest faktem? polega na opisaniu porządków wynikających z działań aktorów społecznych. I dlatego też perspektywa przyjmowana w rozmaitych teoriach działań i zachowań ludzi jest ulubioną optyką metody i teorii socjologicznej. W momencie, w którym socjologia próbuje problematyzować, to co się ujawnia poprzez ową faktyczność i za razem nią nie jest, kieruje się ku pytaniu co za tym stoi? wprowadzając do swych rozważań instancję krytyczną. Jest to druga linia rozwojowa socjologii, najlepiej uwidaczniająca się w wywodzonej od Marksa socjologii wiedzy, która specjalizuje się w odkrywaniu ideologiczności wszelkich stwierdzeń o faktach i odnoszeniu ich do struktury społecznej. O jedności socjologii przesądza współobecność i niezbywalność obu tych strategii.

Tak więc, powiada Luhmann, socjologia i socjologowie zwracając się ku społeczeństwu stawiają siebie poza nim. Obiektywizują przy tym substancję społeczną i poprzez pytanie o „fakty” wykazują swoją naukowość. Kiedy natomiast zwracają się poza społeczeństwo stają się demaskatorami wszelkiej faktyczności, ukazując jej „zainteresowanie”. Z rozpoznania deskrypcyjnego przechodzi się do interwencji społecznej, przez co potwierdza się swoje zaangażowanie w społeczeństwo. Obie te strategie koegzystują dzisiaj w domenie socjologii i mają przesłaniać możliwość budowy ogólnej teorii społeczeństwa skazując dyscyplinę na nieuchronną wieloparadygmatyczność. Wskazując na ów paradoks Luhmann stwierdza przewrotnie, że socjologia nie jest bynajmniej obszarem rozpoznania, tego, co społeczne, lecz produkcją niewiedzy o społeczeństwie, tj. niemożności ujmowania swojego tematu jako całości. Podejmując więc wyzwanie ujrzenia całości wiedzy o społeczeństwie Luhmann w opozycji do tradycji socjologicznej paradoksalnie wyznacza sobie zadanie, jak to stwierdza w jednym ze swoich licznych esejów, uprawiania eko-logii niewiedzy 45. Jeśli więc Sojak chciałby posłużyć się konsekwentnie Luhmannowską logiką paradoksów jako perspektywą dla budowy ogólnej teorii społeczeństwa to powinna to być raczej socjologia niewiedzy niż socjologia wiedzy.

Idąc za rozumowaniem Luhmanna wypada również stwierdzić, że istnienie szeregu dualizmów w socjologii zdaje się wynikać z wyznaczania przez nią, implicite lub explicite, swojego obszaru poznawczego. Formę socjologii określa spór o to, co socjologowie chcą w swych rozważaniach określać jako to, co społeczne, przy czym zawsze jakiś obszar rzeczywistości wymyka się ich rozważaniom. To co wyparte z explenandum powraca jednak jako explenans. Owe różnie definiowane wymiary poza-społecznej rzeczywistości – a więc to co, materialne, mentalne, fizjologiczne czy też nadnaturalne – pojawiają się zatem dosyć często w socjologicznych analizach w roli zewnętrznych i apriorycznych uwarunkowań społecznej faktyczności, pojawiają się więc w funkcji odpowiedzi na owe pytanie co za tym stoi?. Za przykład takich poza-społecznych intruzji może służyć i determinizm technologiczny jaki odnaleźć można u niektórych krytyków kultury masowej (trywializacja kultury ze względu na technologiczne, materialne determinanty funkcjonowania komunikacji), jak i utylitarystyczne założenia o kognitywnych zdolnościach aktorów w teoriach racjonalnego wyboru (jako maksymalizujący calculus korzyści i strat).

V
Na koniec wypada się pochylić nad problemem telosu socjologii. Czy jej wieloparadygmatyczność nie wynika przypadkiem z odmiennych celów poznawczych jakie stawiają przed sobą socjologowie? Czy wreszcie może jest jednak tak, że jedność jej paradygmatu określa jakiś wspólny projekt?

Swego czasu R. Merton formułując poprzez koncepcję teorii średniego zasięgu program dla socjologii zauważył, że cele poznawcze tej dyscypliny wnoszone są z zewnątrz stanowiąc dla niej siłę napędową i zapewniając także źródło finansowania 46. Tak postawiona kwestia prowadzi bardzo szybko do pytania, w czyjej służbie pozostają socjologowie? Państwa narodowego, które jest ich głównym pracodawcą i zleceniodawcą (ta optyka socjologii jako agendy interesów państwowych była już silnie obecna u Durkheima i Znanieckiego), gospodarki, jako możnego sponsora, społeczeństwa (lub jego upośledzonych fragmentów), którego trzeba bronić i reprezentować, a może zagrożonego przez rozwój cywilizacyjny środowiska naturalnego (do tego ostatniego nawołuje właśnie Latour)? Czy też są może funkcjonariuszami republiki wiedzy i poszukiwaczami wszystkich potrzebnych i niepotrzebnych prawd (taki anty-praktyczny, kontemplatywny program proponuje właśnie Luhmann)?

Na wielość „zleceniodawców” analiz socjologicznych nakłada się ponadto jeszcze jeden tradycyjny dualizm: zaangażowania i neutralności. Innymi słowy: czy socjologia, a nawet szerzej nauki społeczne w ogóle, powinny pozostawać niezaangażowane w przedmiot badania, sprowadzając swoje zadanie do rozumiejącego czy też wyjaśniającego opisu, czy też powinny się angażować i interweniować w badaną rzeczywistość, co wiąże się nieuchronnie z silną deklaracją aksjologiczną po stronie wyżej wspomnianych „zleceniodawców”. W tym drugim przypadku stronnicy zaangażowania wykonując gest krytyczny oskarżają swoich oponentów o sprzyjanie status quo i rezygnację z racjonalnego kształtowania rzeczywistości.

Owa chęć racjonalnego kształtowania rzeczywistości społecznej wydaje się być podstawowym odniesieniem socjologii sprawiając, że występuje ona de facto w funkcji technologii społecznej. Dla ścisłości należy zauważyć, że ów projekt nauki społecznej, do którego odwoływać by się miał socjologiczny mainstream stawiając sobie za cel racjonalizację stosunków społecznych, został sformułowany dużo wcześniej niż sama nazwa socjologii. I tak, M. Foucault wskazywał na rozwój dyskursu wiedzy o policji (Polizeiwissenschft) jako racjonalnego zarządzania populacją przez rządzących łącząc go z wykształcaniem się nowej formy władzy biopolitycznej 47. Z kolei Z. Bauman wskazuje, że projekt ten narodził się pod nazwą ideologii ukutą przez Dastutta de Tracy 48.

Sugestia Baumana idzie jednak dalej, gdyż w swej książce ukazuje dylemat zaangażowania i neutralności socjologów jako historyczną tendencję przejście od samorozumienia się socjologów od prawodawców (tj. tych, którzy za pomocą swej wiedzy eksperckiej aktywnie zabiegają o kształt stosunków społecznych) ku interpretatorom. W tej drugiej roli socjologiczne oświecenie polega na tym, że socjologowie nie chcą już świata społecznego zmieniać, uznając swoją porażkę w wysiłkach sterowania społeczeństwem, lecz jedynie pragną go tłumaczyć. Taka jest z resztą różnica w projektach radykalizacji teorii socjologicznej Latoura i Luhmanna. Podczas gdy ten pierwszy rozszerza granicę socjologiczności poza ludzi w celu uzgodnienia rzeczywistości społecznej ze środowiskiem naturalnym, ten drugi przyjmując rolę obserwatora dowodzi, że wysiłki efektywnego sterowania sobą i swoim otoczeniem nie mogą się udać i ironicznie przygląda się wszelkim interwencjom swoich kolegów po fachu 49.

Czy istnieje więc szansa ujrzenia teologicznej jedności paradygmatu socjologii?

Wydaje mi się, że tak. Taką drogą może być próba wskazania na zestaw podstawowych pytań badawczych, które wyznaczają kierunki socjologicznego myślenia.

I tak, w odwołaniu do oświeceniowej tradycji socjologii Hans Joas proponuje, aby problematykę celu teorii i praktyki socjologicznej widzieć w poszukiwaniach odpowiedzi na trzy zasadnicze pytania: czym jest działanie?, czym jest porządek społeczny? co powoduje zmianą społeczną? 50 Joas staje się ignorować propozycję Dawe’a, aby problem porządku widzieć jako problem działań ludzkich. W jego ujęciu brak jest także miejsca dla tradycji socjologii wiedzy rozumianej nie tyle jako specyficzna subdyscyplina socjologii, ale jako odrębny sposób zapytywania o rzeczywistość społeczną, tak jak to sugeruje Luhmann. Silnie za to uwypuklony jest fakt historyczności zjawisk nauk społecznych i konieczność jego refleksji w rozmaitych wersjach teorii modernizacji. Wydaje się jednak, że dylematy zmienności i trwania można próbować rozstrzygać w optyce zróżnicowań społecznych.

W moim oglądzie problemy teorii i praktyki socjologii sprowadzają się do trzech zasadniczych pytań:


  1. co ludzie robią?

  2. czym ludzie się różnią?

  3. co ludzie wiedzą?

Od razu daje się zauważyć, że próba odpowiedzi na jedno z tych pytań pociąga za sobą w jakieś mierze odpowiedzi na pozostałe. Wynika to z tego, że ludzie wiedzą, że się różnią między sobą i wiedzą, że wobec siebie się zachowują. Ludzie różnią się między sobą ze względu to, co robią i to, co wiedzą. I w końcu ludzie robią, to co robią, biorąc pod uwagę swoją wiedzę o sobie i innych, w tym także występujące pomiędzy nimi różnice. Skonstruowany więc pod koniec XVIII wieku projekt nauki społecznej obraca się w trójkącie pytań, wzajemnie przynoszących sobie odpowiedzi wiążącej wiedzę (idee) z działaniami i odnoszące jedne i drugie do zewnętrznych - w jakieś mierze uniwersalnej, wynikającej z „natury rzeczy”, a w jakieś innej mierze z historycznie zmiennych „społecznych” uwarunkowań.

Rozwijając swoje koncepcje socjologowie często koncentrują się zazwyczaj na jednej z tych linii problemowych pozostawiając inne na uboczu swoich dociekań, bądź rozważają je tylko mimochodem lub też przejmują odpowiedzi na któreś z pozostałych pytań od innych. Tak więc wielkość czy istotność poszczególnych koncepcji możemy oceniać nie tylko pod względem prawidłowości i oryginalności opracowania odpowiedzi na jeden z wyżej wymienionych problemów, ale także pod względem kompletności i spójności odpowiedzi wobec pozostałych.



Proponuję przypomnieć sobie – jakkolwiek bardzo szkicowo – w jaki sposób socjologia starała się odpowiadać na każde z tych pytań.

W odpowiadaniu na pierwsze z tych pytań - co ludzie robią? - teoria socjologiczna rozwija się przede wszystkim poprzez różne warianty teorii działania (zachowania). Trzeba stwierdzić, że w XX wieku rozważania wokół tego pytania stoją w centrum zainteresowań teoretyków i badaczy przesłaniając bądź podporządkowując horyzonty pozostałych problemów51). W połowie XX wieku koncepcje działania napotykają konkurencję ze strony teorii komunikacji, co często wiąże się tzw. linguistic turn w naukach społecznych i filozofii. Do konfrontacji takiej dochodzi już u T. Parsonsa 52 i prowadzi dalej do prób łączenia tych oglądów lub/i podporządkowania jednych drugim, jak to ma miejsce np. u Habermasa w teorii działań komunikacyjnych 53.

Odpowiedź na drugie pytanie – czym się ludzie różnią? - rozwijana była w teoriach zróżnicowania społecznego 54, gdzie różnice wynikające z cech biologicznych – siła, witalność, wiek, płeć, rasa:- są co najmniej drugorzędne wobec tych, określanych jako społeczne. Moim zadaniem, daje się wyróżnić cztery wątki, czy wymiary wedle jakich rozwijano teorie zróżnicowań społecznych:

  • wymiar zróżnicowania przestrzennego (najpierw poprzez powiązanie pojawiania się różnic pomiędzy ludźmi z przebywaniem w określonym środowisku naturalnym – np. w XIX w. koncepcja La Playa, a wcześniej u Monteskiusza; jednak później coraz bardziej poprzez określenie przestrzeni poprzez gęstość zaludnienia; prowadzi to do konceptualizacji przestrzeni społecznej jako terytorium; współczesnym toposem rozważań w tym wymiarze jest opozycja centrum / peryferia;

  • wymiar zróżnicowania hierarchicznego / wertykalnego (w perspektywie stratyfikacyjnych układów nadrzędności/podrzędności i związanych z tym upośledzeń/uprzywilejowań; klasycznym przykładem jest koncepcja K. Marksa i jej kontynuacje, w tym tzw. teorie konfliktu);

  • wymiar zróżnicowania horyzontalnego (rozwijanego w klasycznym toposie podziału pracy społecznej u Durkheima, jak również w opisie układu stosunków opartych na wzajemności oraz w koncepcjach ról społecznych);

  • wymiar zróżnicowania funkcjonalnego (w klasycznej postaci rozwijającej metaforę organizmu społecznego – B. Malinowski, a od M. Webera po neofunkcjonalistów koncepcje wytwarzania się swoistych racjonalności życia społecznego).

Wypada w tym miejscu wspomnieć, że rozwijanie teorii zróżnicowań społecznych odbywało się w perspektywie temporalnej, tzn. jako teorii zmiany społecznej, która przedstawiana była jednocześnie jako problem spójności społecznej (topos modernizacji). Zapoznanie wymiaru temporalnego przy odpowiadaniu na pytanie o różnice społeczne prowadzi do skracania perspektywy, skutkiem czego w miejsce problematyki zróżnicowania wkracza pojęcie struktury społecznej. Wypada także powtórzyć uwagę poczynioną wcześniej w odniesieniu do trzech pytań zasadniczych, że w tych samych perspektywach teoretycznych, czy też u tych samych autorów, można spotkać więcej niż jedną elaborację któregoś z wymiarów zróżnicowań (np. u Bourdieu 55 obok wertykalnej teorii habitusu współwystępuje teoria pól; a np. u Eisenstadta, Parsonsa czy Luhmanna 56 spotykamy wszystkie cztery wymiary na dodatek ujmowane w perspektywie zmiany/ewolucji systemów społecznych).

Charakteryzując tendencje występujące w teorii socjologicznej pod koniec XX wieku należy stwierdzić, że socjologia powoli wyczerpuje swoje możliwości elaboracji wskazanych przeze mnie czterech wymiarów zróżnicowań (i ich wzajemnych kombinacji) podnosząc tezę odróżnicowania społecznego i płynności stosunków społecznych jak podstawowej charakterystyki społeczeństwa ponowoczesnego (np. w odniesieniu do wymiaru przestrzennego poprzez zgłoszenie toposu globalizacji lub/i przepływów 57, w wymiarze hierarchicznym poprzez wprowadzenie toposu inkluzji/ekskluzji 58, w wymiarze wertykalnym poprzez koncepcje stylów życia 59, a ostatnio sieci społecznych 60, czy w końcu w podnoszeniu tezy o erozji względnie o zacieraniu się granic racjonalności podsystemowych 61).

W reszcie trzecie pytanie – co ludzie wiedzą – zapoczątkowane w projekcie nauki o ideach Dastutta de Tracy’ego, rozwijane jest przynajmniej od momentu instytucjonalizacji socjologii w latach 20-tych XX wieku w perspektywie socjologii wiedzy. Taka autoprezentacja powoduje, że pytanie o to, co ludzie wiedzą jest traktowane często jako pytanie lokalne, a nie jedno z centralnych dla teorii socjologicznych. Fundującym układem dla opracowania koncepcji wiedzy społecznej w socjologii jest powiązanie treści poznawczych z ich kontekstem. Taką figurę teoretyczną proponuję nazywać imperatywem ideologicznym. Treści wiedzy społecznej są traktowane jako niesamoistne obiekty / konstrukty i odnoszone są „twardszej” rzeczywistości. Pytanie o wiedzę społeczną pojawia się w horyzoncie hermeneutyki podejrzeń – co za tym stoi? – i to w tak odmiennych perspektywach jak marksowska i durkheimowska. Wiedza społeczna jest refleksem fundującej ją faktyczności rozumianej w kategoriach również skonstruowanych układów różnic społecznych (struktury społecznej). Tak więc, oglądy rozwijane w teoriach zróżnicowania społecznego stanowią wyjaśnienie dla formy i treści świadomości społecznej (klasyczna socjologia wiedzy). Innym wyjaśniającym wiedzę społeczną kontekstem jest wskazanie na obiektywne, materialne lub psychologiczne, i w tym sensie pozaspołeczne uwarunkowania treści poznawczych. Wtedy to, co ludzie wiedzą zależeć będzie np. od stylów poznawczych wynikających ze stojących do dyspozycji środków komunikacji 62. Ów imperatyw jest uświadamiany przez socjologię co najmniej od czasu wystąpienia Mannheima przy czym pod koniec XX wieku coraz bardziej dochodzi do rozpoznania niewiedzy jako czynnika problematyzującego tak dylematy działania i komunikacji, jak i zróżnicowania społecznego. I tak, Boltanski i Thévenot wychodząc z faktu, że działania ludzkie zawsze pociągają za sobą a priori nierozpoznawalne, pozaintencjonalne konsekwencje, wskazują, że analiza w mniejszej mierze się powinna się kierować kalkulacją interesów działających, a bardziej skupiać się na mechanizmach kompensacji ryzyka (niewiedzy o skutkach) działania przez aktorów, tj. na logice usprawiedliwień działań i decyzji 63. Znowu u Eliasa i Luhmanna mechanizm percepcji różnic społecznych polega będzie na redukcji złożoności relacji społecznych, tj. jest formą radzenia sobie z chaosem (nieprzezwyciężalną nieprzejrzystością) otaczającego świata 64.

Próbując uchwycić tendencje rozwojowe teorii socjologicznej w obszarze pytania o wiedzę warto ponownie zwrócić się do Baumana. Myśl Baumana o ponowożytnej przemianie socjologów z roli legislatorów do roli tłumaczy należy przyjąć jako wskazówkę, że współczesne społeczeństwo, a wraz z nim próbująca je opisać nauka społeczna, zmienia swoje nastawienie do niewiedzy w kierunku jej pozytywnego ujmowania. Dotychczas niekontrowersyjna preferencja nowoczesnego społeczeństwa na wiedzę zamiast niewiedzy (ignorancji) przy końcu XX wieku zaczyna być podważana, a samo pojmowanie niewiedzy jako jeszcze-nie-wiedzy zakładające, że niewiedza jest temporalnie przezwyciężalnym brakiem wiedzy (niewiedza negatywna) przechodzi z wolna w pozytywne rozumienie niewiedzy, jako nieprzezwyciężalnego factum rzeczywistości, z którym należy się uporać zarówno w decyzjach praktycznych (politycznych), jak i w teorii 65. W ten sposób można także widzieć niezwykłą karierę pojęcia ryzyka w socjologii ostatniego ćwierćwiecza 66.

W odwołaniu się do projektu socjologii jako technologii społecznej można dostrzegać ciągłość i trwałość jej problemów teoretycznych i badawczych. Tak jak w wypadku wyznaczenia granic domeny socjologii i tutaj dochodzi do ciągłego testu adekwatności przyjmowanych prze(d)sądów i prób budowania alternatywy w projektach socjologii jako (literackiej czy filozoficznej) formy kontemplacji rzeczywistości 67.



1   2   3


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna