Szlachetna Ośmioraka Ścieżka



Pobieranie 0,53 Mb.
Strona1/9
Data27.10.2017
Rozmiar0,53 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9
Szlachetna ośmioraka ścieżka

Droga ku zakończeniu cierpienia

Autor: Bikkhu Bodhi



Tłumaczenie: ©Barbara Kropiwnicka

Angielski oryginał tekstu znajduje się pod adresem

http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/misc/waytoend.html

Wprowadzenie

Esencja nauczania Buddy sprowadza się do dwóch reguł: pierwsza z nich to cztery szlachetne prawdy, druga - to szlachetna ośmioraka ścieżka. Pierwsza reguła – cztery szlachetne prawdy - określa sferę doktryny i daje skutek w postaci zrozumienia; druga – szlachetna ośmioraka ścieżka, określa sferę dyscypliny - w najszerszym tego słowa znaczeniu, i odwołuje się przede wszystkim do praktyki. W strukturze nauczania te dwie reguły zwierają się w nierozdzielną całość, zwaną dharma-vinaja, "doktryna - i - dyscyplina" lub - w skrócie - Dharma. Wewnętrzną jedność Dharmy gwarantuje fakt, iż ostatnia z czterech szlachetnych prawd - prawda o istnieniu ścieżki, mówi właśnie o szlachetnej ośmiorakiej ścieżce, zaś pierwszy czynnik szlachetnej ośmiorakiej ścieżki - prawidłowy pogląd, to zrozumienie czterech szlachetnych prawd. Te dwie reguły przenikają się więc wzajemnie i zawierają jedna w drugiej. Formuła czterech szlachetnych prawd zawiera w sobie szlachetną ośmioraką ścieżkę, zaś szlachetna ośmioraka ścieżka zawiera cztery prawdy.


Gdybyśmy teraz – zdawszy sobie sprawę z tej integralnej jedności – zechcieli stawiać sobie pytanie, który z dwóch aspektów Dharmy ma większą wartość: doktryna czy też ścieżka, byłoby to bezzasadne. Lecz jeśli zaryzykowalibyśmy sformułowanie takiego pytania, odpowiedź musiałaby brzmieć - ścieżka. Ścieżce przysługuje pierwszeństwo, ponieważ stanowi czynnik ożywiający nauczanie. To ścieżka dokonuje przekładu Dharmy - ze zbioru abstrakcyjnych formuł zamienia ją w proces nieustannego manifestowania się prawdy; zapewnia możliwość wyjścia ze sfery problemu cierpienia - problemu, z którego wywodzi się całość nauczania. To ścieżka sprawia, że cel nauczania - wyzwolenie z cierpienia, staje się możliwy do osiągnięcia w ramach naszego własnego doświadczenia, tym samym nabierając dla nas autentycznej wartości.
Podążanie szlachetną ośmioraką ścieżką jest raczej sprawą praktyki, niż wiedzy intelektualnej, lecz aby móc prawidłowo zastosować ścieżkę, należy ją prawidłowo zrozumieć. W rzeczywistości, prawidłowe rozumienie ścieżki samo w sobie stanowi część praktyki. Jest to aspekt prawidłowego poglądu, pierwszy element ścieżki, zapowiedź i wiodący składnik jej dalszych części. I tak, choć początkowy entuzjazm może sugerować, że zadanie intelektualnego zrozumienia można by odłożyć na półkę jako przykre, nużące rozproszenie, to dojrzałe rozważanie prowadzi do uznania jasnego zrozumienia za bardzo istotny warunek osiągnięcia ostatecznego sukcesu w praktyce.
Celem niniejszego opracowania jest ułatwienie właściwego zrozumienia szlachetnej ośmiorakiej ścieżki, dzięki zbadaniu jej ośmiu czynników i elementów składowych, tak aby móc określić dokładnie, jakie konsekwencje niosą ze sobą. Chciałbym być zwięzły, używając jako szkieletu całej konstrukcji słów samego Buddy, wyjaśniających elementy ścieżki zgodnie z Sutra Pitaka Kanonu Palijskiego. Mając na względzie czytelnika, którego dostęp do tekstów źródłowych, nawet tłumaczonych, jest ograniczony, starałem się zawęzić wybór cytatów tak bardzo, jak to tylko możliwe (lecz nie całkowicie), do pochodzących z klasycznej antologii Czcigodnego Nianatiloki pt. „Świat Buddy". W niektórych przypadkach fragmenty pochodzące z tej pracy zostały nieznacznie zmodyfikowane, tak aby były zgodne z preferowaną przeze mnie formą przekładu. Czasami, dla wzmocnienia znaczenia, posługiwałem się komentarzami; zwłaszcza w moich rozważaniach na temat skupienia i mądrości (rozdział VII i VIII) w dużym stopniu polegałem na tekście „Visuddhimaga" („Ścieżka oczyszczenia"), rozległej encyklopedycznej pracy, systematyzującej praktykę na ścieżce w sposób szczegółowy i zrozumiały. Ograniczony zakres pracy nie pozwala na szerokie omawianie każdego z czynników. Dla całkowitego wypełnienia zobowiązania wobec praktyki, zwłaszcza na zaawansowanych etapach skupienia i wglądu, niezwykłą pomoc stanowiłoby posiadanie kontaktu z odpowiednio wykwalifikowanym nauczycielem.

Bhikkhu Bodhi

Rozdział I

Droga ku zakończeniu cierpienia

Poszukiwania ścieżki duchowej zrodzone są z cierpienia. Ich początkiem nie jest feeria świateł ani ekstaza, lecz głębokie rany zadane przez ostrza bólu, rozczarowania i pomieszania. Aby cierpienie zapoczątkowało narodziny autentycznych duchowych poszukiwań, musi ono oznaczać jednak coś więcej, niż tylko pochodzący z zewnątrz, biernie przyjęty cios. Musi ono uruchomić wewnętrzne urzeczywistnienie, percepcję, która przebija się przez łatwe samo­zadowolenie naszych nawykowych spotkań ze światem i pozwala przelotnie dojrzeć niesolidność i niepewność nieustannie ziejącą spod naszych stóp. Kiedy taki wgląd zaświta, choćby chwilowo, może on wywołać głęboki kryzys wewnętrzny. Kryzys, który obala nawykowe cele i wartości, wystawia na pośmiewisko naszą rutynową gonitwę zajęć i powoduje, że oddając się starym przyjemnościom, wciąż doświadczamy uporczywego braku satysfakcji.


Początkowo, na ogół, takie zmiany nie są witane z radością. Staramy się zaprzeczyć naszej wizji i stłumić nasze wątpliwości; zwalczamy nasze niezadowolenie, wynajdując sobie nowe zajęcia. Ale płomień pytań, raz wzniecony, wciąż się utrzymuje i o ile nie pozwolimy, aby zmiotła nas nasza umiejętność powierzchownego dostosowywania się, ani nie zgarbimy się ponownie, powracając do załatanej wersji naszego naturalnego optymizmu, w końcu autentyczne migotanie naszego wglądu buchnie na nowo płomieniem, znów konfrontując nas z samą istotą naszego położenia. To dokładnie w tym momencie, gdy odcięte są wszelkie szlaki ucieczki, znajdujemy w sobie gotowość poszukiwania drogi, która zakończy nasze niepokoje. Nie jesteśmy dłużej w stanie dryfować przez życie, unosząc się na fali samozadowolenia, napędzani ślepo przez nasz głód zmysłowych przyjemności i przez presję uznanych powszechnie norm. Usłyszeliśmy zew bardziej stabilnego, bardziej autentycznego szczęścia, głębsza rzeczywistość skinęła na nas i dopóki nie dotrzemy do punktu przeznaczenia, nie możemy spocząć w spokoju.
Dokładnie w tym samym momencie dostrzegamy jednak, że stanęliśmy twarzą w twarz z nowym problemem. Gdy tylko rozpoznaliśmy potrzebę duchowej ścieżki odkrywamy, że nauki duchowe w żadnym razie nie są jednolite ani wzajemnie współbrzmiące. Wertując półki z dziedzictwem duchowym ludzkości, zarówno starożytnym jak i współczesnym, nie znajdujemy pojedynczego, cienkiego tomu, lecz istny bazar systemów duchowych, z których każdy zdaje się oferować nam najwyższe, najszybsze, najpotężniejsze lub najgłębsze rozwiązanie naszych poszukiwań Absolutu. Skonfrontowani z takim melanżem wpadamy w pomieszanie, starając się odpowiednio to wszystko oszacować - zdecydować, co jest naprawdę wyzwalające, prawdziwie odpowiadające naszym potrzebom, a co jest tylko bocznym torem, okrężną drogą pełną ukrytych wad.
Możliwym podejściem, rozwiązującym ten problem, dość popularnym w czasach obecnych, jest eklektyzm: wybrać i uszczknąć z poszczególnych tradycji, co tylko wydaje się pozostawać w zgodzie z naszymi potrzebami, zespalając różne techniki i praktyki w syntetyczną całość, która zdaje się być satysfakcjonująca. W takim przypadku, dana osoba może łączyć buddyjską medytację czujności uwagi z sesjami recytowania hinduskich mantr, chrześcijańskie modlitwy z sufickimi tańcami, żydowską Kabałę z tybetańskimi ćwiczeniami wizualizacyjnymi. Eklektyzm jednakże, choć czasami pomocny przy dokonywaniu przejścia od światowego i materialistycznego, w przeważającej mierze, stylu życia, do postawy posiadającej także odcień duchowości, ostatecznie okazuje się nieprzekonywujący. Stanowiąc komfortowe schronienie na półmetku podróży, nie okazuje się jednak komfortowym pojazdem umożliwiającym osiągnięcie celu. Eklektyzm posiada dwie współzależne wady, które stanowią o jego ostatecznej nieprzydatności. Pierwsza z nich polega na tym, że eklektyzm doprowadza niejako do kompromisu tych tradycji, z których czerpie. Wielkie duchowe tradycje, w swojej istocie, nie oferują praktyk jako niezależnych technik, które można swobodnie wyodrębniać ze swoich fundamentów i dowolnie przekształcać, tak aby polepszyć odczuwaną przez nas jakość życia. Są one przedstawiane raczej jako część integralnej całości, współzależnej wizji, odnoszącej się do fundamentalnej natury rzeczywistości, jako ostateczny cel duchowych poszukiwań. Tradycja duchowa nie jest płytkim strumykiem, w którym ktoś może zanurzyć sobie stopy, po czym wyskoczyć na krótki odpoczynek na brzegu. Jest to potężna rzeka, hałaśliwym strumieniem pędząca przez cały krajobraz życia i jeśli ktoś szczerze pragnie odbyć tą rzeką podróż, musi posiadać odwagę wystarczającą, aby wyprowadzić swój okręt i głowę na głębiny.
Druga wada eklektyzmu wynika z pierwszej. Praktyki duchowe budowane są na wizjach odnoszących się do natury rzeczywistości i ostatecznego dobra, a wizje leżące u podłoża poszczególnych praktyk nie są jednakowe, ani nawet zharmonizowane. Kiedy uczciwie zbadamy nauki tych tradycji dojdziemy do wniosku, że w naszym polu widzenia pojawiają się zasadnicze różnice w perspektywie, różnice, których znaczenia nie możemy łatwo pomniejszyć, kwalifikując je jako „alternatywny sposób wyrażenia tego samego”. Jest raczej tak, iż ustanawiając najwyższy cel oraz szlak, który należy pokonać, aby ten cel osiągnąć, praktyki te odwołują się do bardzo odmiennych doświadczeń.
Gdy więc uznajemy, że wyrośliśmy z fazy eklektyzmu i czujemy się gotowi do uczynienia poważnego zobowiązania wobec jednej konkretnej ścieżki, wskutek różnic w perspektywach i praktykach proponowanych przez różnorodne tradycje duchowe, stajemy wobec wyzwania, jakim jest konieczność dokonania wyboru ścieżki, która poprowadzi nas ku prawdziwemu oświeceniu i wyzwoleniu. Wskazówką, pomagającą rozwiązać ten dylemat, jest jasne uświadomienie sobie naszego podstawowego celu, tak aby móc sprecyzować, czego oczekujemy od autentycznej ścieżki wyzwolenia. Gdy dokładnie to przemyślimy jasno zrozumiemy, iż podstawowym wymogiem i celem naszych poszukiwań jest zakończenie cierpienia. Ostatecznie wszystkie problemy mogą zostać zredukowane do zagadnienia cierpienia, a więc jedyna prawdziwa droga to ta, na której rozwiążemy ten problem ostatecznie i całkowicie. Oba te określenia są ważne - ścieżka musi prowadzić do całkowitego zakończenia cierpienia, do zakończenia wszelkich form cierpienia, oraz do ostatecznego zakończenia cierpienia, to znaczy cierpieniu trzeba położyć nieodwracalny kres.
Lecz w tym momencie pojawia się następne pytanie: jak możemy odnaleźć taką ścieżkę - ścieżkę, która posiadałaby zdolność poprowadzenia nas do pełnego i ostatecznego zakończenia cierpienia. Dopóki faktycznie podążamy ścieżką, dopóty nie możemy być całkowicie pewni, dokąd nas ona doprowadzi, musimy więc całkowicie ufać jej efektywności. Poszukiwanie duchowej ścieżki nie przypomina wyboru nowego garnituru. Aby wybrać nowy garnitur musimy tylko przymierzyć pewną liczbę modeli, sprawdzić w lustrze swój wizerunek, po czym wybrać garnitur, w którym wyglądamy najbardziej atrakcyjnie. Wybór ścieżki duchowej przypomina bardziej małżeństwo: poszukujemy partnera na całe życie, kogoś, czyja obecność przy nas będzie godna zaufania i trwała, jak gwiazdy polarnej na nocnym niebie.
Skonfrontowani z tym nowym dylematem możemy sądzić, że nie ma dobrego wyjścia i kierować możemy się jedynie naszymi własnymi skłonnościami, o ile nie wręcz rzutem monetą. Nasz wybór jednakże nie musi być tak ślepy i nieracjonalny, jak to sobie wyobrażamy, ponieważ istnieje wyraźna linia przewodnia, którą możemy się posłużyć. Biorąc pod uwagę, że ścieżki duchowe są zazwyczaj prezentowane w postaci kompletnej struktury nauczania, możemy ocenić efektywność każdej poszczególnej ścieżki, badając objaśniające ją nauczanie.
Dokonując takiego badania, jako standardów ocen możemy użyć trzech kryteriów:

1. Po pierwsze, nauczanie musi dostarczać pełnego i precyzyjnego obrazu zakresu cierpienia; jeśli przedstawiany obraz cierpienia jest niepełny lub błędny, to ścieżka, której dotyczy, najprawdopodobniej jest nieprawidłowa i nie dostarczy nam satysfakcjonującego rozwiązania. Tak jak choremu pacjentowi potrzebny jest lekarz, który może postawić pełną i prawidłową diagnozę jego schorzenia, tak samo poszukując uwolnienia z cierpienia, potrzebujemy nauczania prezentującego wiarygodny opis naszej kondycji.


  1. Drugie kryterium to prawidłowa analiza przyczyn, stanowiących podłoże cierpienia. Nauczanie nie może poprzestać na badaniu symptomów zewnętrznych. Musi ono przeniknąć poza symptomy - aż do poziomu przyczyn, i opisać te przyczyny bardzo dokładnie; jeśli system nauczania dokonuje błędnej analizy przyczyn, jest bardzo mało prawdopodobne, że jego zastosowanie przyniesie korzyść.

  2. Trzecie kryterium dotyczy bezpośrednio samej ścieżki. Mówi ono, że ścieżka sugerowana przez dane nauczanie musi usuwać cierpienie u samego źródła. Oznacza to, że musi ona dostarczyć metody eliminującej cierpienia poprzez wykorzenianie ich przyczyn; jeżeli nie odnajdujemy takiego rozwiązania na poziomie źródłowym, ostateczna wartość ścieżki jest zerowa. Może ona pomóc usunąć symptomy i spowodować, że poczujemy się, jakby wszystko było w porządku. Niemniej jednak, osoba zaatakowana przez poważną chorobę nie może poprzestać na chirurgii plastycznej, gdy wewnętrzne przyczyny choroby wciąż są bardzo silne.

Reasumując - są trzy wymogi, które spełnić musi nauczanie sugerujące, że jest w stanie zaoferować prawdziwą ścieżkę, wiodącą do kresu cierpienia: po pierwsze, musi ono dawać pełen i precyzyjny obraz zakresu cierpienia; po drugie, musi ono przedstawiać szczegółową analizę przyczyn cierpienia i, po trzecie, musi ukazywać sposób na wykorzenienie przyczyn cierpienia.
Nie zamierzam tutaj stosować tych kryteriów do oceny różnorodnych duchowych tradycji. Naszym obiektem zainteresowania jest wyłącznie Dharma - nauczanie Buddy, oraz droga, jaką nauki te ofiarowują, aby wyeliminować problem cierpienia. Fakt, że nauki powinny poruszać ten problem, w sposób oczywisty wynika z samej ich istoty; zostały one przecież sformułowane nie jako majestatyczny zbiór doktryn o pochodzeniu i końcu rzeczy, ale jako przesłanie - wieść o możliwości wyzwolenia się z cierpienia, dające się zweryfikować w naszym własnym doświadczeniu. Przesłaniu temu towarzyszy metoda praktyki – droga wiodąca ku zakończeniu cierpienia. Ta droga to szlachetna ośmioraka ścieżka (aria atthangika magga). Ośmioraka ścieżka zajmuje miejsce w samym sercu nauk Buddy. Właśnie odkrycie tej ścieżki nadało oświeceniu samego Buddy uniwersalnego znaczenia i z pozycji dobrotliwego mędrca wyniosło go do statusu nauczyciela tego świata. Dla swoich własnych uczniów był on przede wszystkim „tym, który powołał do życia ścieżkę nieukazaną wcześniej, twórcą ścieżki niestworzonej wcześniej; tym, który oznajmił ścieżkę nieoznajmioną wcześniej; znającym ścieżkę; tym, który ujrzał ścieżkę; przewodnikiem na ścieżce". I sam Budda zaprasza poszukujących obietnicą i wyzwaniem: „Musicie sami dołożyć starań. Buddowie są tylko nauczycielami. Medytujący, którzy praktykują ścieżkę, uwalniają się z pęt zła".
Aby uznać szlachetną ośmioraka ścieżkę za pojazd skuteczny na drodze ku wyzwoleniu, musimy sprawdzić ją pod kątem naszych trzech kryteriów: przyjrzeć się omawianemu przez Buddę zakresowi cierpienia, analizie przyczyn i programowi, który ofiarowuje nam, jako remedium.

Zakres cierpienia

Sposób, w jaki Budda podchodzi do problemu cierpienia nie jest tylko powierzchownym muśnięciem - uczynił on cierpienie kamieniem węgielnym swojego nauczania. Cztery szlachetne prawdy, stanowiące kwintesencję jego przesłania, rozpoczynają się od stwierdzenia, że życie jest nierozłącznie związane z czymś, co określa się mianem dukkha. To palijskie słowo często tłumaczone jest jako cierpienie, ale oznacza coś znacznie głębszego, niż li tylko ból i nędzę. Odnosi się ono do fundamentalnego braku satysfakcji, towarzyszącego przez całe życie wszystkim istotom, za wyjątkiem tych oświeconych. Czasami to odczucie braku satysfakcji wybucha wprost, jako otwarty żal, rozpacz, rozczarowanie lub desperacja; lecz zazwyczaj krąży ono gdzieś na granicy naszej świadomości, jako nieuchwytne, nieokreślone poczucie, że rzeczy nigdy nie są doskonałe, nigdy nie są w pełni zgodne z naszymi oczekiwaniami i wyobrażeniami o tym, jakie być powinny. Ten właśnie czynnik, zwany dukkha, stanowi, jak powiedział Budda, jedyny realny problem duchowy. Inne problemy - pytania teologiczne i metafizyczne dręczące myślicieli na przestrzeni wieków - Budda odsuwa na bok, łagodnie określając je jako „sprawy, które nie przybliżają nas do wyzwolenia". Przedmiot nauczania Buddy, według jego własnych słów, to tylko cierpienie i zakończenie cierpienia, dukkha i jej ustanie.
Budda nie poprzestaje na ogólnikach. Kontynuuje on swój wywód, przedstawiając różnorodne formy, jakie przybiera dukkha, zarówno te oczywiste, jak i subtelne. Rozpoczyna on od tego, co jest nam najbliższe - od cierpienia nieodłącznego od fizycznego procesu samego życia. Tutaj dukkha ukazuje się w akcie narodzin, starzenia się, śmierci, w naszej podatności na chorobę, wypadki i zranienia, a nawet w postaci głodu i pragnienia. Pojawia się ona znowu w naszej wewnętrznej reakcji na sytuacje i wydarzenia, z którymi nie możemy się pogodzić: w żalu, gniewie, frustracji i lęku, powstającymi w momentach bolesnej rozłąki, w nieprzyjemnych spotkaniach, w chwilach niemożności otrzymania tego, czego pragniemy. Nawet nasze przyjemności, mówi Budda, nie mogą się obronić przed dukkha. Dają nam one szczęście tylko tak długo, jak długo trwają, ale nie trwają one wiecznie, w końcu muszą przeminąć, a gdy dobiegną końca, strata powoduje, że czujemy się, jakby nas wydziedziczono. Nasze życie, w przeważającym stopniu, jest trwaniem w napięciu pomiędzy głodem przyjemności a lękiem przed bólem. Spędzamy nasze dni, goniąc za jednym, a uciekając przed drugim, rzadko radując się spokojem i zadowoleniem; prawdziwa satysfakcja zdaje się być zawsze poza zasięgiem, tuż poza następnym horyzontem. I wreszcie, w końcu, musimy umrzeć: porzucić tożsamość, na budowanie której poświęciliśmy całe życie, pozostawić za sobą wszystko i wszystkich, których kochaliśmy.
Lecz nawet śmierć, naucza Budda, nie doprowadza nas do kresu dukkha, jako że proces życia nie ustaje w chwili śmierci. Gdy kończy się życie w jednym miejscu, w jednym ciele, kontinuum mentalne - indywidualny strumień świadomości - tryska na nowo gdzie indziej, z nowym ciałem jako swoją fizyczną podporą. Cykl ten trwa wciąż i wciąż na nowo - narodziny, starzenie się, śmierć - napędzany przez pragnienie dalszego życia. Budda mówi, że to koło ponownego stawania się - zwane samsarą, „tułaczką" - obraca się od czasu, który nie ma początku. Nie ma ono punktu pierwotnego, nie ma chwili powstania. Niezależnie od tego, jak głęboko w przeszłość się cofniemy, zawsze odnajdziemy żyjącą istotę - nas samych w poprzednich żywotach, błądzących od jednego stanu egzystencji do następnego. Budda opisał różnorodne światy, w których możemy się odrodzić: światy udręki, świat zwierzęcy, świat ludzi, światy niebiańskiej szczęśliwości. Ale żaden z tych światów nie może nam ofiarować ostatecznego schronienia. Życie - w każdych okolicznościach - musi osiągnąć kres. Jest ono nietrwałe i, jako takie, naznaczone brakiem bezpieczeństwa - to jest właśnie najgłębsze znaczenie dukkha. Z tej przyczyny osoba, która aspiruje do całkowitego zakończenia dukkha, nie może spocząć w zadowoleniu, wywołanym jakimkolwiek światowym osiągnięciem, jakimkolwiek statusem, lecz musi się wybić na niezależność od zewnętrznych, niestabilnych zawirowań.



  1   2   3   4   5   6   7   8   9


©operacji.org 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna