Spis treśCI



Pobieranie 1,53 Mb.
Strona8/21
Data23.10.2017
Rozmiar1,53 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   21

Lingwosemiotyka zdolności psychologicznych: język rozsądku i język emocji


Myśli i uczucia zupełnie nagie są bezbronne jak nadzy ludzie. Trzeba je więc w coś ubrać.

Paul Valéry

Najbardziej złożoną kwestią dotyczącą lingwosemiotyki doświadczenia potocznego jest wzajemny związek działalności językowej i inteligencji. Tego, że z takim związkiem (zależnością) mamy do czynienia, nie neguje nikt, jednakże ilościowe i, tym bardziej, jakościowe wskaźniki tej relacji nie są już tak oczywiste. Wiele panwerbalistycznych teorii próbuje przedstawić język jako formę istnienia inteligencji, albo nawet szerzej – całej psychiki. Niektóre mówią wręcz o językowej formie istnienia całego doświadczenia i świata. A. Kamczatnow, reprezentant fenomenologicznej koncepcji werbalizmu „ontologicznego”, stwierdził:

Słowo i jego sens nie jest funkcją lub wynikiem przeżyć subiektywnych, wprost przeciwnie, przejaw przeżyć jest jednym z użyć usensownionego słowa; słowo i jego sens nie jest funkcją kontekstu, na odwrót, kontekst jest funkcją słów i współdziałania ich sensów; słowo i jego sens nie jest funkcją relacji paradygmatycznych, przeciwnie, paradygmat jest funkcją słów i wzajemną relacją ich sensów; słowo i jego sens nie jest funkcją poznania, na odwrót, poznanie jest funkcją słowa, funkcją jego użycia dla celów poznania; słowo i jego sens nie jest komunikacją, a na odwrót, sama komunikacja jest funkcją słowa i jego sensu, które w specyficznie ludzki sposób łączą i uspołeczniają ludzi170.

Wypowiedź Kamczatnowa przeczy wszystkiemu, co głosi funkcjonalizm pragmatyczny. „Słowo i jego sens”171 (czytaj: język) jest jednocześnie:



  1. funkcją psychicznych działań podmiotu (zarówno racjonalnych, jak i emocjonalnych),

  2. funkcją kontekstu (zarówno kontekstu inwariantnego systemu doświadczenia, jak i kontekstu sytuacyjnego stanu doświadczenia),

  3. funkcją paradygmatycznych (i syntagmatycznych) związków z innymi elementami doświadczenia,

  4. funkcją poznania (oraz działalności praktycznej, ustosunkowania etycznego, przeżycia estetycznego, usensownienia światopoglądowego i zwykłej witalnej działalności życiowej),

  5. funkcją komunikacji i wyrażania intencji.

109

A zatem w myśl bronionej tutaj koncepcji, słowo (język, działalność i doświadczenie w ogóle) jest po prostu ogółem najróżniejszych funkcji.

Gdyby panwerbaliści mieli rację, nie mielibyśmy problemów z ustaleniem, kto zasługuje na „dostojny tytuł” Homo sapiens, a kto nie. Wystarczyłoby przekazać władzę językoznawcom, albo jeszcze lepiej – szkolnym nauczycielom języka, którzy zamiast testów IQ czy EQ po prostu przeprowadzą powszechne dyktanda i wypracowania, wystawią wszystkim oceny i podzielą nasz gatunek na odmiany i klasy według stopnia władania słowem, który wyznaczałby jednocześnie poziom intelektualny.

Cała nasza działalność językowa ujęta w dynamice ontogenezy jest niczym innym jak dążeniem najpierw do tego, aby nauczyć się wyrażać, później zaś, aby ukrywać swe myśli, uczucia, emocje i chęci. Już sama możliwość wyrażenia w różny sposób swej intencji komunikatywnej, zestawienia powiedzianego i pomyślanego, wysłowienia się precyzyjniej i pełniej, wprost lub aluzyjnie, wypowiedzenia tej samej intencji w różnych językach czy w różnych wersjach tego samego języka ̶ świadczy na korzyść funkcjonalizmu pragmatycznego i obala panwerbalistyczne próby hipostazowania języka, przemieniania go w bóstwo, w idola.

Według koncepcji funkcjonalno-pragmatycznej język jest, chociaż najważniejszym, tylko środkiem informacyjno-semiotycznej regulacji relacji społecznych. Bez wątpienia wpływa on na inteligencję i doświadczenie jako całość (zwłaszcza w aspekcie genetycznym), jednak nie wchłania ich i nie jest formą ich istnienia. Właśnie dlatego zdarza się, że poziom inteligencji (zarówno racjonalnej, jak i emocjonalnej) istotnie różni się od poziomu władania językiem. Dobrze to widać u obcokrajowców: nie potrafią odpowiedzieć na wiele pytań nie dlatego, że są intelektualnie upośledzeni ̶ oni po prostu źle znają dany język. To samo może dotyczyć przedstawicieli różnych subkultur, którzy komuś wydają się być niedorozwinięci, mało inteligentni czy emocjonalnie defektywni tylko z tego powodu, że nie rozumieją odmiany języka swego rozmówcy, mówią dialektem innej subkultury albo myślą w innych kategoriach kognitywno-kulturowych.

Wszystko to nie oznacza wcale, że ludzkie doświadczenie mogłoby się ukształtować bez udziału języka albo jakiegokolwiek innego systemu semiotycznego. Przestrzegam tylko przed absolutyzacją roli języka w funkcjonowaniu już ukształtowanego doświadczenia.

Obok działalności językowej w naszym codziennym doświadczeniu arefleksyjnym dokonujemy wielu innych aktów kogitacyjno-emocjonalnych i semiotycznych. Nie zaryzykowałbym nazywania ich aktami językowymi czy mownymi, nawet biorąc pod uwagę próby niektórych umiarkowanych panwerbalistów dotyczące zrewidowania terminu język i rozszerzenia go na wszystkie przejawy semiozy i psychicznej aktywności (stąd np. użycia: język muzyki, język plastyki, język ciała, język emocji, język myśli). Jest to po prostu kolejny sposób redukcjonistycznego rozpatrywania ludzkiego doświadczenia. To, że „fakty języka są dla mówiącego danym językiem częścią doświadczenia codziennego, a przez to […] nie są poddawane uświadomieniu

110

krytycznemu i weryfikacji”172, nie oznacza, że język i doświadczenie (nawet potoczne) tworzą jednolitą całość. W tej części doświadczenia potocznego, gdzie konieczne jest posługiwanie się emocjami, język o wiele częściej pełni funkcję „antagonisty” emocji, zarówno negatywnych, jak i pozytywnych. Psycholodzy zauważyli, że mężczyźni zwykle nie lubią rozmów podczas kopulacji, że dorośli częściej niż dzieci, a mężczyźni częściej niż kobiety wolą przeżywać przykrości w milczeniu, i że większość ludzi uważa za niestosowne komentowanie lub werbalne tłumaczenie swoich bądź cudzych emocjonalnych stanów w momencie ich przeżywania. Z drugiej strony psychoanalitycy ustalili, że omówienie negatywnych emocji i informacji (albo nawet sam akt ich werbalizacji) może doprowadzić do ich osłabienia albo wyeliminowania. Zresztą tym zawsze posługiwali się (i nadal się posługują) rodzice i wychowawcy, duchowni, psycholodzy i policjanci (np., dla spacyfikowania przestępców, uspokojenia ofiar czy potencjalnych samobójców). Przypomnijmy sobie klasyczną frazę z filmów i seriali: „Chcesz o tym porozmawiać?”.



Powszechnie znana jest koncepcja względności lingwistycznej, którą swego czasu zaproponował B. L. Whorf. Głosi ona, że „podobne zjawiska fizyczne dają możliwość tworzenia podobnego obrazu wszechświata tylko w przypadku podobieństwa lub, przynajmniej, porównywalności systemów językowych”173. Jest to dość radykalny punkt widzenia (w każdym razie w lingwistyce istnieje tradycja jego radykalnej interpretacji). Zgodnie z nim ludzie mówiący w zasadniczo odmiennych językach odbierają i pojmują podobne zjawiska fizyczne zupełnie inaczej. W aspekcie typologicznym takimi zasadniczo odmiennymi językami mogą być np. słowiańskie i ugrofińskie, tureckie i semickie albo germańskie i bantu. Jeśli wierzyć Whorfowi, przedstawiciele narodów mówiących w tych językach nie tylko nie powinni rozumieć się nawzajem, lecz w ogóle powinni żyć w odrębnych, niekompatybilnych światach. Wiedza historyczna dowodzi jednak czegoś zupełnie innego. Otóż doświadczenie przedmiotowe, myślenie niewerbalne i komunikacja pozajęzykowa zawsze pomagały żyjącym po sąsiedzku narodom, mówiącym w typologicznie odmiennych językach, regulować międzyetniczne sprzeczności i pokonywać międzykulturowe bariery. Istnieją kulturowe areały łączące przedstawicieli różnych pod względem typu języków (np. bałkański czy karpacki). Błąd Whorfа (lub raczej jego interpretatorów) polegał na niezrozumieniu zasadniczej funkcji działalności językowej: język nie jest środkiem poznania, lecz środkiem informacyjnego regulowania relacji społecznych (czyli środkiem komunikacji i ekspresji).

Język to bez wątpienia jedno z najbardziej charakterystycznych odkryć człowiekа. Jednak istota ludzkiego doświadczenia polega raczej na zdolności wyczuwania i rozróżniania dobra i zła, racjonalnego planowania działalności, myślenia w kategoriach

111

uogólnienia i abstrakcji, przeżywania piękna i dążenia do usensownienia swego życia174. Ponieważ człowiek jest istotą społeczną, język odgrywa rolę społeczno-regulacyjnego środka realizacji wszystkich tych zdolności. Podkreślę tylko, że wszystkie wymienione zdolności (łącznie z językiem) mają nie immanentny, lecz funkcjonalno-pragmatyczny charakter.



Rola językа wzrasta w miarę oddalania się od doświadczenia potocznego: w dziedzinie zawodowej i etycznej jest ona bardziej znacząca niż w potoczności, w nauce i sztuce (teatrze, kinie i literaturze) – bardziej znacząca niż w ekonomii i polityce, w filozofii zaś osiąga najwyższy stopień relewancji (w istocie swojej koncepcje filozoficzne zawsze mają charakter werbalny). Można znaleźć regularności również w stopniu relewancji językа dla różnych stron inteligencji. Jeśli porównamy jego rolę w działalności ekonomicznej i naukowej (czyli tam, gdzie używa się inteligencji racjonalnej) z rolą w dziedzinie ideologii, polityki, rozrywki i sztuki (gdzie dominuje emocjonalny typ inteligencji), zauważymy, że w dziedzinie refleksji racjonalnej używa się języka znacznie częściej niż w dziedzinie emocjonalnej. W tej ostatniej są strefy, gdzie język ma drugorzędną rolę, wręcz jest niezauważalny. Do sfer tych należą pewne rodzaje gier i hobby, kultura fizyczna i sport, cyrk, część kina i sztuki teatralnej, sztuki plastyczne, muzyka i taniec.

Najbardziej specyficzna jest rola językа w dziedzinie doświadczenia potocznego. Z jednej strony ma on w niej najmniejsze znaczenie (duża część doświadczenia osobistego i mikrospołecznego przebiega w formie niewerbalnej), z drugiej zaś przez arefleksyjny i mitologiczny charakter dziedziny potoczności związek językа z inteligencją jest do tego stopnia silny, że człowiek w strumieniu doświadczenia potocznego praktycznie nie rozróżnia realiów, pojęć / emocji oraz ich nominacji językowych. Polski lingwista M. Preyzner określa to zjawisko jako pierwszy typ kompetencji komunikatywnej, na poziomie którego utożsamia się tekst i rzeczywistość: Kompetencja ta „obsługuje najprostsze sytuacje – kiedy nie ma wątpliwości co do utożsamienia obiektów znajdujących się w bezpośrednim zasięgu zmysłów i działań wszystkich rozmówców”175. Whorf i inni zwolennicy teorii względności lingwistycznej wpadli właśnie w tę pułapkę: przyjęli mitologiczną specyfikę językа potocznego za uniwersalną właściwość językа w ogóle i doświadczenia ludzkiego w całości. Stało się tak dlatego, że głównym obiektem ich badań były języki tradycyjnych przedcywilizacyjnych i niepiśmiennych kultur (współcześni etnolingwiści zaś ograniczają swą działalność do badania folkloru i dialektów), a zatem wyłącznie potoczne (mitologiczne) formy językа.

Innym, ważniejszym źródłem omawianego błędu jest pomieszanie pojęć językowego i kognitywnego obrazu świata, stąd automatyczne przeniesienie specyficznych

112


i konkretnych cech działalności językowej na doświadczenie (obraz świata) w całości. W tej pracy natomiast konsekwentnie głoszona jest teza o możliwości funkcjonalnego współistnienia i współdziałania werbalnego i niewerbalnego myślenia. Zgadzam się z poglądem N. Koposowa, że „istnieją formy wyobrażeniowe, których nie da się oddzielić od niektórych form myślenia w słowach, jednak są również inne, radykalnie przeciwstawne do myślenia werbalnego”176 .

Czy to znaczy, że istnieje jakiś niezależny od języków narodowych i kultur etnicznych ogólnoludzki obraz świata? I tak, i nie. Jednego wspólnego obrazu świata nie posiadają nawet bliźnięta jednojajowe, które spędziły całe życie obok siebie. Jednakże w miarę komunikacji i kontaktów kształtują się historycznie różne poziomy wspólnoty obrazów świata u ludzi różnych kultur. Współdziałanie kultur i cywilizacji bynajmniej nie jest tendencją najnowszej historii. Whorf przekonuje:


To, że współcześni chińscy czy tureccy uczeni opisują świat w sposób podobny do uczonych europejskich, oznacza tylko, że przejęli w całości zachodni system myślenia, a nie to, że wypracowali ten system samodzielnie, oglądając świat z własnych punktów obserwacyjnych177.

Jest to całkiem możliwe. Jednak możliwe jest również coś zupełnie innego: że znaczne warstwy informacji i sposoby myślenia jeszcze wcześniej Europejczycy zapożyczyli od Chińczyków i muzułmanów. Wiadomo np., że Arystoteles (na poglądach którego opiera się cały tzw. zachodni system myślenia) został zachowany dla Europy właśnie przez Arabów, nauka Chrystusa w znacznym stopniu jest przesiąknięta elementami buddyzmu i taoizmu, a filozofia starogrecka („kołyska” cywilizacji europejskiej) wchłonęła ogromną liczbę pojęć i idei ze wschodnich koncepcji filozoficznych. To, co Whorf i inni europocentryści dumnie nazywają „zachodnim systemem myślenia”, jest po prostu mieszanką katolicko-arystotelesowskiego realizmu i protestanckiego indywidualistycznego idealizmu, który powstał na gruncie tradycji judaistycznej. Nie spieszyłbym się zatem z twierdzeniami o jednoznacznym i jednokierunkowym zachodnim wpływie na Wschód, zwłaszcza gdy chodzi nie o takie „osiągnięcia” Zachodu jak hamburger, pepsi-cola i show-biznes, lecz o głębinowe warstwy światopoglądu Europejczyków i Azjatów.

Jeśli mowa o wielości obrazów świata (osobowościowych, grupowych, płciowych, wiekowych, społecznoklasowych, etnicznych, ideologicznych, światopoglądowych, estetycznych, naukowych, ogólnokulturowych i ogólnocywilizacyjnych) oraz ich eksplikacji w działalności językowej, to relacje te warto rozpatrywać nie w absolutnych kategoriach, lecz w kategoriach funkcjonalnych i pragmatycznych. Po pierwsze, relacja „język – obraz świata” zawsze ma umowny charakter (arbitralny i konwencjonalny), czyli zawsze można znaleźć sposób oddzielenia nominacji językowej od jej obiektu

113


konceptualnego, czyli zrozumienia cudzego obrazu świata178. Po drugie, obrazy świata kształtują się w procesie odniesienia działalności przedmiotowej, komunikatywnej i intelektualnej, zatem żaden z nich nie jest absolutnie unikatowy i izolowany (każdy jest pewną kombinacją innych, co zakłada pewien stopień porozumienia się). Po trzecie, nie ma żadnego językа, który byłby całkowicie niepowtarzalny i jednostkowy w sensie typologicznym (a to zakłada zasadnicze możliwości tłumaczenia). Wszystkie przypadki nieporozumień międzykulturowych, międzyetnicznych albo międzyosobowościowych (a także wszystkie przypadki nieprzetłumaczalności), zarówno tzw. obiektywne, jak i subiektywne, mają charakter umowny, względny i czasowy. Przedstawiciela innej kultury i innego języka nie da się zrozumieć tylko w przypadku:

a) braku czasu na rozumienie (np. w sytuacjach ekstremalnech),

b) braku możliwości zewnętrznych (np. nie ma dostępu do danych potrzebnych do zrozumienia),

c) braku wiedzy i zdolności potrzebnych do zrozumienia,

d) występowania najbardziej nikczemnej, ale jakże rozpowszechnionej przyczyny – braku chęci rozumienia kogoś innego.

To, że Eskimosi nie posiadają jednej uogólnionej nazwy śniegu, a Europejczycy – językowego rozróżnienia wszystkich tych zjawisk, które badacze języka Eskimosów określają jako „nazwy różnych rodzajów śniegu”, świadczy jedynie o tym, że ogólna nazwa śniegu Eskimosom jest po prostu niepotrzebna, tak samo jak Europejczycy nie mają potrzeby odróżniania śniegu leżącego od spadającego. Czy znaczy to, że Eskimos i Europejczyk w przypadku występowania odpowiednich warunków pragmatycznych, posiadania przez obu wystarczającego poziomu doświadczenia życiowego, braku rozstrojów psychicznych oraz przy wzajemnej chęci porozumienia się, nie potrafią wyjaśnić sobie tych różnic pojęciowych i językowych? Przecież językoznawcy i etnolodzy w jakiś sposób dowiedzieli się o specyfice wymienionych obrazów świata. Czasem etnografowie i etnolodzy, odkrywając w tzw. językach prymitywnych jakieś odmienności od własnego, dziwią się temu jak dzieci. Przytoczę przykład ze S. Pinckera:


Wśród innych korzystnych pomocy, które ujawniłem w gramatyce tak zwanych grup prymitywnych, szczególnie wygodny jest złożony system zaimków w języku Czirokezów. Występują w nim różnice pomiędzy
„ty i ja”, „inny człowiek i ja”, „jeszcze kilkoro ludzi i ja” oraz „ty, ja i jeszcze jeden człowiek albo kilkoro ludzi” – co w naszym języku [czyli w angielskim – O.L.] jest pomieszane w jednym wielofunkcyjnym zaimku „my”179.

Wystarczyłoby jednak posiadać wiadomości o historii języków indoeuropejskich i wiedzy z zakresu teoretycznych zasad gramatyki, żeby zrozumieć, że chodzi tutaj

114

o jedną z wersji rozróżnienia gramatycznej mnogości i dualności z wariantami włączonego lub wyłączonego członu. Taka dystrybucja osoby i liczby może wprawdzie na jakiś czas utrudnić rozumienie, lecz gdzie tutaj jakościowa różnica obrazów świata?



Problem teorii względności lingwistycznej i pochodnego od niej panwerbalizmu polega na braku funkcjonalno-pragmatycznego pojmowania istoty doświadczenia ludzkiego, skłonności do redukcji i uproszczeń, chęci przeprowadzenia radykalnych podziałów (budowania klasyfikacji zamiast typologii) oraz na używaniu w humanistyce formalno-logicznych schematów myślenia, które pasują wyłącznie do rozważań ilościowych (np. matematycznych).

Różnice pomiędzy obrazami świata współczesnych kultur nawet najbardziej oddalonych od siebie w przestrzeni i w rozwoju ewolucyjnym nie mogą mieć charakteru jakościowego. Najbardziej radykalną różnicą jest obecność pewnych pojęć czy klas konceptualnych w jednych obrazach świata i ich brak w innych systemach konceptualnych. Jak można usunąć tę różnicę (nie twierdzę, że to potrzebne)? Jeśli jest to pojęcie gatunkowe w porównaniu z odpowiednim rodzajowym, osobnik, w którego obrazie świata takie pojęcie nie występuje, w razie konieczności może je wykreować, wyróżniając odmiany w istniejącym u niego pojęciu rodzajowym. To samo może zrobić jego rozmówca nieposiadający odpowiedniego rodzajowego pojęcia: wystarczy uruchomić mechanizmy uogólnienia kategorialnego. Na ma takiego ludzkiego języka, który by nie ujawniał obecności w świadomości jego nosicieli dwóch zasadniczych modeli intelektualnych: modelu generalizacji i modelu klasyfikacji.

W rosyjskim obrazie świata istnieje pojęcie określane w języku wyrazem хлебосольствo. Takiego pojęcia w polskim obrazie świata nie ma. Jest w nim jednak rodzajowe pojęcie gościnności, są też pojęcia szczodrości, serdeczności i poczęstunku. Używając tych pojęć, a także mechanizmów kreowania pól skojarzeniowych, można wytłumaczyć Polakowi, co ma na myśli Rosjanin, tym bardziej że w Polsce, zwłaszcza na wsiach, zachował się obyczaj obficie zastawianego stołu i zachęcania do tego, żeby gość jadł dużo.

Analogicznie można Polakom wytłumaczyć pojęcie tzw. matu, którego nie ma w polskim obrazie świata (można to zrobić poprzez bardziej ogólne pojęcie wulgaryzmu i opisanie sytuacji tabuowania pewnego typu wulgaryzmów w pewnych sytuacjach publicznej komunikacji). W Rosji zaś nie ma takiego pojęcia jak separacja, są jednak ślub religijny, rozwód i rozstanie się bez rozwodu ̶ a ich połączenie może przybliżyć Rosjaninowi pojęcie separacji.

Zawsze można polegać na mechanizmach upodobnienia obecnych w systemie każdego ludzkiego doświadczenia. Rosjanie nie mają święta Bożego Ciała, Polacy zaś nie wiedzą, czym jest Stary Nowy Rok. Rosjanie nie uświadamiają sobie, czym dla Polaków jest potop szwedzki, Polacy – czym dla Rosjan smuta. Ale mając pojęcie o kulturze i historii, o świętach i kalendarzu, o wojnach i okupacji, o wyobrażeniach religijnych, przedstawiciele obu kultur mogą uzupełnić te kategorialne luki w swych obrazach świata.

115


Jeszcze prościej wygląda takie wzajemne uzupełnienie na poziomie potoczności, czyli wartości witalnych. Okroszka i flaki to są różne dania, nieobecne odpowiednio w polskim i rosyjskim obrazie świata. Wiedząc jednak, czym jest zupa, mięso, jarzyny, gotowanie i jedzenie, a ponadto uczestnicząc w praktycznym przygotowaniu i spożyciu tych dań, można zrozumieć, o co chodzi.

Trochę bardziej skomplikowana jest kwestia referencyjnych różnic w obrazach świata. Chodzi o te przypadki, gdy analogiczne pojęcie istnieje w obu obrazach świata, lecz jego zakres czy relewancja (w tym wartość emocjonalna) dla tych kultur są różne. Np. sakrament bierzmowania, który wydawałoby się identyczny według sensu dla wszystkich chrześcijan, u prawosławnych jest połączony z chrztem, co doprowadziło do jego marginalizacji w powszechnej świadomości i w rosyjskim obrazie świata, natomiast w katolicyzmie łączy się on ze specjalnym obrządkiem skojarzonym z długimi przygotowaniami i nabyciem kolejnego, zazwyczaj trzeciego imienia.

Można również wytłumaczyć Polakowi, jakie uczucia zazwyczaj towarzyszą wielu Rosjanom 9 maja i na czym polega specyfika rosyjskiego patriotyzmu, tak samo jak Rosjaninowi można wyjaśnić istotę polskiej rusofobii i to, czym jest dla Polaków fenomen przeprosin za historyczne obrazy. Trudniej oczywiście liczyć na to, że powyższe wyjaśnienia spowodują pojawienie się u Polaków i Rosjan identycznych albo analogicznych uczuć (to raczej niemożliwe), jednak mówiąc o wzajemnym rozumieniu się przedstawicieli odmiennych kultur, musimy rozróżniać funkcje racjonalnego pojmowania i emocjonalnej akceptacji. Poza tym są to już funkcje działań psychicznych, a nie stricte językowych. Przecież brak wzajemnej akceptacji jest zjawiskiem dość często spotykanym nie tylko wśród przedstawicieli jednej kultury, ale nawet w ramach tej samej rodziny. Z drugiej strony fenomen „renegatów” i „zdrajców” (kładę tutaj nacisk na cudzysłów) świadczy o tym, że można nie tylko racjonalnie, lecz również emocjonalnie dość mocno zaangażować się w cudzą kulturę i w pełni zaakceptować obcy obraz świata.

Wydaje mi się, że wiele utyskiwań na kompletną nieodpowiedniość jakościową obrazów świata ucichłoby, gdyby badacze konsekwentniej oddzielali różnice językowe od kognitywnych różnic światopoglądów. Okazałoby się, że większość tego, co nazywa się różnicami obrazów świata, to tylko inne sposoby werbalnej (semiotycznej) prezentacji swoich poglądów, a nie odmienne poglądy.

Potoczność jako podstawa doświadczenia w aspekcie lingwosemiotycznym jest najmniej nacechowana. Potoczna działalność językowa posiada wszelkie podstawowe elementy niezbędne do informacyjno-semiotycznego regulowania relacji społecznych w celu zachowania życia i realizacji głównych potrzeb witalnych. Jest to najbardziej pełna, całościowa i przy tym najbardziej dynamiczna i konkretna funkcja doświadczenia życiowego. Jak stwierdził rosyjski lingwokulturolog B. Gasparow:
Każdy akt użycia języka [...] stanowi cząsteczkę stale płynącego strumienia doświadczenia ludzkiego. Jako taki wchłania on i odzwierciedla w sobie unikatowy zbieg okoliczności, w jakich powstał: komunikatywne zamiary autora, zawsze wielorakie i sprzeczne, nigdy do końca jasne nawet dla niego samego; wzajemne relacje autora i jego bezpośrednich

116


i potencjalnych, bliskich i dalekich, znanych mu lub wyobrażanych adresatów; najróżniejsze „okoliczności” – duże i małe, ogólnie znaczące i prywatne, ważne lub przypadkowe, które w ten czy inny sposób zostały utrwalone w danym przekazie; zarówno ogólne cechy ideologiczne i stylistyczny klimat epoki […], jak i tego konkretnego środowiska i konkretnych osób, do których m.in. ten przekaz jest wprost lub pośrednio adresowany; rodzajowe i stylistyczne cechy zarówno samego zawiadomienia, jak i tej sytuacji komunikatywnej, do której zostało ono włączone; wreszcie – mnóstwo skojarzeń z poprzednim doświadczeniem, które w ten czy inny sposób trafiły w pole danego działania językowego: skojarzeń jawnych i mętnych, bliskich i oddalonych, przejrzyście ewidentnych i ezoterycznych, pojęciowych i obrazowych, odnoszących się do przekazu w całości albo tylko do niektórych jego części. Środowisko językowe, w którym realizuje się ta działalność, ciągle porusza się, płynie180.

Charakter potocznej działalności językowej całkowicie determinuje jej pragmatyka – zapewnienie utrzymania się przy życiu w środowisku społecznym. Jeśli podmiot tej formy języka wykorzystuje określone modele produkowania mowy, używa w mowie określonych znaków, tworzy teksty różnego rodzaju, kreuje nowe jednostki językowe ̶ wszystko to jest podporządkowane jednemu celowi, którego podmiot ten prawdopodobnie po prostu sobie nie uświadamia. Tym celem jest samo życie. Słusznie S. Pincker przypisał temu typowi działalności semiotycznej charakter instynktu językowego181. O tym samym mówił B. Gasparow, a W. James nazwał tę właściwość doświadczenia potocznego strumieniem świadomości. Ja mówię o arefleksji synkretycznej. W aspekcie lingwosemiotycznym synkretyzm ten polega na połączeniu wszystkich trzech typologicznych aspektów doświadczenia: realności i myślenia, racjonalności i emocji, pozycji osobistej i społecznej. Słowo w potocznym użyciu jest jednocześnie pojęciem i rzeczą, zdanie zaś – myślą i czynem. Tak jest do momentu, aż odbiorca nie wyczuje zagrożenia dla swego życia, bezpieczeństwa i dobrobytu. Konflikt interesów witalnych przybierający formę językową ujawnia binarną naturę znaku. Pierwsze, na co zwraca uwagę człowiek w takiej sytuacji, to fakt, że jego oponent używa tych samych słów i konstrukcji, lecz rozumie je zupełnie inaczej. Zdania i teksty, za pomocą których ów oponent opisuje fakty (myśli), albo inaczej – które w jego świadomości są nieodłącznie spojone z faktami i myślami, okazują się być fałszywe (czyli nieadekwatne do jego własnych tekstów-myśli-faktów). Warto odnotować, że najprostszą receptą na usunięcie takiego konfliktu w społeczeństwie tradycyjnym zawsze były właśnie tradycje i stereotypy zachowania (w tym mownego). Trzymając się ustanowionych reguł komunikacji i posłuszeństwa (młodsi słuchają starszych, kobiety – mężczyzn, wszyscy – wodzów i kapłanów), wykorzystując tradycyjne konstrukcje, można w pewnym stopniu ograniczyć zagrożenie ze strony „myślących (i mówiących) inaczej”. Oczywiście istotnym czynnikiem podtrzymania takiego reżimu tradycyjnej

117

komunikacji było wspólne życie na ograniczonym terenie. W ten sposób powstawały gwary osiedli a także gwary rodowe i plemienne. Tak samo funkcjonowały i nadal funkcjonują terytorialne dialekty w językach narodowych.



Może się wydawać, że ten tradycyjny schemat komunikacji potocznej w żaden sposób nie dotyczy nas, ludzi technicznej cywilizacji globalizującego się świata. Niestety, tak nie jest. Badanie współczesnych dialektów społecznych (slangów i żargonów) oraz obserwacja komunikowania się na czatach w Internecie wykazują na analogiczne tendencje: „mówiący inaczej” dla większości znaczy „myślący inaczej”, a „myślący inaczej” znaczy „myślący błędnie”. Taki osobnik automatycznie zostaje wyeliminowany z grupy, ocenia się go jako obcego lub wroga (co jest w tym rodzaju komunikacji tożsame). Podobny arefleksyjny sposób zachowania kognitywno-semiotycznego jest bardzo żywotny i może się rozszerzać na inne, nawet refleksyjne dziedziny doświadczenia – na ideologię, ekonomię, sztukę, naukę i filozofię.

118


Działalność potoczna i styczne z nią formy doświadczenia
Potoczny i zdrowy rozsądek nie rości sobie prawa ani do błyskotliwości, ani do przenikliwości, które stanowią pewnego rodzaju luksus umysłowy, zdrowy rozsądek ogranicza się do potrzeb powszednich.

I. Kant

Stopniowy rozwój obu stron działalności powszedniej ̶ aktywności fizjologicznej i fizjologicznego relaksu ̶ wykraczając poza granice jej wartości podstawowej, czyli egzystencji jako takiej, w miarę kształtowania racjonalnej i emocjonalnej refleksji prowadzi do powstania dwóch względnie samodzielnych dziedzin doświadczenia – wytwórczo-ekonomicznej (zawodowej) oraz społeczno-regulacyjnej (etycznej). Zmiana rodzaju działalności pociąga za sobą jednocześnie zmianę jej podstawowych cech: wartości, celów, środków, procedur i sił napędowych. Oddzielnie zaś warto rozpatrzyć wirtualną stronę działalności potocznej, ponieważ działania i zachowania potoczne to nie tylko manipulacje przedmiotowe i czynności fizjologiczne (przyjmowanie posiłków, wydalanie, prokreacja, przemieszczanie się w przestrzeni, biofizjologiczne procesy organizmu), ale przede wszystkim czynności psychiczne (racjonalne i emocjonalne). I. Kant za podstawową zasadę kształtowania osoby przyjmował fenomen dualizmu „Ja” jako obiektu percepcji oraz „Ja” jako podmiotu myślenia. Przy tym dualizm ten stanowi wyłącznie funkcjonalną (negatywną), a nie ontologiczną właściwością doświadczenia osobistego: „»Ja« człowieka jest dwoiste według formy (według sposobu reprezentacji), lecz nie jest ono dwoiste według materii (według treści)”182. Działalność psychiczna na tym poziomie jest nie do końca jeszcze rozczłonkowaną aktywnością psychiki: łączy ona w nierozerwalną całość zarówno akty analityczno-poznawcze, jak i emocjonalno-wartościujące. I w swych naturalnych czynnościach fizjologicznych czy indywidualnej pracy, i w stosunkach z bliźnimi większość ludzi postępuje zupełnie celowo, lecz nie zawsze świadomie (a być może zawsze nieświadomie183). Taki tryb zachowania kognitywnego to arefleksja. Jednak już na tym poziomie działalności kognitywnej możemy mówić o początkach uświadamiania sobie sensu otaczającego świata, swego miejsca w nim, usensownienia własnego życia i życia innych ludzi, pojmowania swej roli w życiu. Oczywiście nie odbywa się to w jakimś pojedynczym momencie i w izolacji od innych osób. Jest to czynność permanentna i społeczno-komunikatywna, w której tradycja (stereotypy) przeplata się z własnymi odkryciami (innowacjami).

119

Wielokrotnie się powtarzając i porządkując, pojedyncze racjonalne czy emocjonalne refleksje gromadzą się i przekształcają w inwariantne schematy wyobrażeń i przepisów, którymi człowiek posługuje się w życiu codziennym. Takie systemy wiedzy potocznej można nazwać powszednimi przyzwyczajeniami, potocznym światopoglądem (tradycją), potoczną filozofią albo potoczną mitologią. Racjonaliści i scjentyści nazywają je przesądami, ludzie doświadczeni zaś – mądrością ludową. L. Feuchtwanger powiedział kiedyś:


Nie ma wśród nas nikogo, nawet najbardziej zdroworozsądkowego, kto by, nie zdając sobie z tego sobie sprawy, nie nosił w sobie tysiąca przesądnych wyobrażeń. W najbardziej odpowiedzialnych momentach naszego życia rządzi nami nie rozum, lecz magiczne wyobrażenia, które otrzymaliśmy w spadku od naszych przodków184.

A. Schütz odnotował z kolei:


Doświadczenie w kształcie „wiedzy obecnej” (knowledge at hand) występuje jako schemat, z którym zestawiamy wszystkie nasze percepcje i przeżycia. Takie doświadczenie zawiera w sobie wyobrażenia o tym, że świat, w którym żyjemy, to świat obiektów z mniej lub bardziej określonymi właściwościami. Wśród tych obiektów poruszamy się, czujemy ich opór, możemy na nie oddziaływać. Jednak żadnego z nich nie odbieramy jako izolowanego, ponieważ jest on pierwotnie związany z doświadczeniem poprzednim. Właśnie to jest ten zasób wiedzy obecnej, która do czasu jest odbierana jako coś, co się rozumie samo przez się, chociaż w każdej chwili może być zakwestionowane185.

Działalność potoczną nazywam arefleksyjną i ametodyczną nie dlatego, że w jej toku człowiek nie myśli i nie ocenia tego, co się wokół niego dzieje, lecz dlatego, że rozważania takie nie stanowią jej celu i są w całości podporządkowane zupełnie innemu, ważniejszemu celowi – egzystencji. W tym typie działalności człowiek myśli o świecie w miarę potrzeby działania i z powodu tegoż działania odczuwa emocje, ale nie reflektuje nad myśleniem i emocjami. Jak pisał H. Bergson, „rozmyślanie jest zbytkiem, gdy tymczasem działalność jest koniecznością”186.

Interesującą myśl dotyczącą specyfiki ludzkiej refleksji jako samoświadomości kontinualnej oraz arefleksji jako przerwy w samoświadomości w zestawieniu z quasi-refleksją wyższych zwierząt, wypowiedział w jednej ze swych prac A. Wierciński:
[...] niektóre z wyższych zwierząt dysponują początkami samoświadomości o przerywanej kontynuacji na jawie. Różnica w stosunku do człowieka polega przypuszczalnie na tym, że samoświadomość zwierzęca to poczucie własnej odrębności cielesnej (świadomość ekstraspekcyjna), podczas gdy u człowieka dochodzi do tego świadomość introspekcyjno-refleksyjna, która poznaje własną aktywność psychiczną, w pewnym stopniu dowolnie na nią wpływając i tworząc obrazy celów, których realizacja może następować w odle-

120


głej nawet przyszłości. Z drugiej strony człowiek wielokrotnie w ciągu dnia „zapomina o swoim istnieniu”, wtapiając się psychicznie w wykonywane przez siebie czynności lub koncentrując się na jakichś elementach otoczenia, które całkowicie zaabsorbowały jego uwagę187.

Jako że dotarcie do sensu (życia, świata etc.) nie jest właściwym celem działalności potocznej, nie dziwi fakt, że składające się na wiedzę potoczną wierzenia i znaki, mądrość ludowa, tradycyjne prawdy i wartości mają charakter wyłącznie zbiorowy. Nie powstają w trakcie pojedynczego zakończonego aktu refleksji poszczególnych jednostek, lecz zostają wypracowane w toku wielu wspólnych działań. Jak pisał V. Frankl:


[...] nie ma takiej rzeczy, jak uniwersalny sens życia, są tylko unikatowe sensy indywidualnych sytuacji. Jednak nie powinniśmy zapominać, że wśród nich są również takie, które mają coś wspólnego, a zatem są sensy właściwe członkom pewnej społeczności, a nawet więcej – racje, które uznawała większość ludzi na przestrzeni dziejów. Sensy te należą raczej do stanu całej ludzkości niż do unikatowych sytuacji. Takie sensy właściwe są temu, co rozumie się pod pojęciem wartości. […] wartości można określić jako tkwiące w typowych sytuacjach uniwersalia sensu, z którymi ma do czynienia społeczność, albo nawet cała ludzkość. Posiadanie wartości ułatwia człowiekowi poszukiwanie sensu, ponieważ przynajmniej w sytuacjach typowych nie musi on podejmować decyzji. Jednakże przychodzi płacić za tę ulgę, bo w odróżnieniu od sensów unikatowych dotyczących jednostkowych sytuacji może się okazać, że dwie wartości są sprzeczne ze sobą. A sprzeczność wartości odbija się w ludzkiej duszy w postaci konfliktów wartościowych, wywołując neurozy noogenne188.

Osobliwości doświadczenia potocznego szczególnie jaskrawo przejawiają się w aspekcie trzeciego wymiaru typologizacji działalności: „indywidualizacja vs. socjalizacja”. W żadnej innej dziedzinie doświadczenia aspekt społeczny nie wiąże się tak mocno z czynnikami witalnymi i fizjologicznymi. Najbardziej znaczącymi i realnie działającymi momentami uspołecznienia doświadczenia potocznego są pokrewieństwo (ród, relacje rodziców z dziećmi) oraz powinowactwo fizjologiczne albo inaczej biopowinowactwo (małżeństwo, relacje partnerów seksualnych). Celem obu rodzajów uspołecznienia jest stworzenie warunków do stałego zaspokajania dwóch pierwotnych potrzeb egzystencjalnych: prokreacji i libido. Warto przy tym odnotować, że obie potrzeby witalne mają nie tyle produktywny, ile reprodukcyjny i relaksacyjny charakter (funkcja rozładowania napięcia).

Stosunki seksualne opierały się początkowo na podstawach naturalno-fizjologicznych, później kulturowo się uszlachetniły (zostały uregulowane od strony tradycji etycznej), a jeszcze później ̶ ucywilizowały (zostały formalnie uregulowane od strony prawa, a nawet nabrały cech zawodowych). Myślę, że rozpowszechnione mniemanie

121


o prostytucji jako najstarszym zawodzie, jest niczym innym jak tylko pięknym i błyskotliwym mitem, ponieważ zawody szamana, wodza, myśliwego i rolnika wydają się o wiele starsze. Wszystkie wymienione fachy powinny były istnieć już na najwcześniejszych etapach antroposocjogenezy, natomiast opłata za seks uzyskała rację bytu dopiero po całkowitej „prywatyzacji” żon w późnym patriarchacie. Pewnym odstępstwem od tej reguły mogła być specjalizacja związana z seksem rytualnym. W każdym razie, porównując dwa odczucia witalne – głód (albo chłód) i libido ̶ zauważyć związek pierwszego (pierwszych) z aspektem racjonalizacji wysiłku skierowanego na podporządkowanie sobie natury, przede wszystkim obiektów jadalnych (albo grzewczych), czyli z aspektem wywołującym refleksje racjonalne, oraz związek drugiego z aspektem emocjonalnego wpływu na innych ludzi w celu prokreacji i rozładowania napięcia seksualnego (który zmierza do ukształtowania tzw. refleksji emocjonalnej). Pierwsze w perspektywie filogenetycznej prowadzi do kształtowania pierwotnych form działalności gospodarczej (zbieractwa i łowiectwa), drugie zaś – do kształtowania najprostszych form społeczeństwa (rodu i rodziny). Co ciekawe, przez ostatnie 40 000 lat bardziej się zmieniły metody zwalczania głodu (albo chłodu) niż sposoby zaspokajania libido. O czym może to świadczyć? Prawdopodobnie o tym, że reprodukcja i emocjonalne odprężenie w ogóle są bardziej archaicznymi i naturalnymi (i bardziej pożądanymi) formami działalności niż praca. Inaczej mówiąc, kultura jest bliższa naturze niż cywilizacja. Zresztą patrząc na sposób bycia zwierząt, widzimy, że ich produktywny wysiłek jest całkowicie podporządkowany potrzebom reprodukcji i relaksu. Nigdy nie stanowi on celu samego w sobie. Zwierzęta szukają jedzenia i schroniska, żeby kopulować i rozmnażać się, a nie na odwrót. Zakładać rodziny i rodzenie dzieci po to, żeby było komu przekazać dobra materialne i duchowe, żeby miał kto pracować i kontynuować dzieło rodziców – to pomysł ściśle ludzki, czyli sztuczny. Sztuczność w ogóle jest właściwa naturze ludzkiej. S. Jankowski stwierdził:
Ewolucja społeczeństwa wiąże się właśnie z rozwojem środków wzajemnego informacyjnego oddziaływania jego członków, a zwłaszcza środków kształtowania i używania ich pamięci zbiorowej. Szybkość tej ewolucji jest o wiele większa niż szybkość ewolucji organizmów. Wiąże się to z tym, że środki oddziaływania informacyjnego, z których korzysta społeczeństwo, mogą być nie tylko immanentne wobec organizmów, lecz również przenoszone z zewnątrz. [...] Środki, bez których społeczeństwo już nie potrafi funkcjonować, można uważać za jego składniki organiczne189.

Kwestia, która poruszona zostala przez Jankowskiego, może dotyczyć np. języka. Język bowiem, będąc tworem sztucznym i konwencjonalnym, z upływem wieków stał się dla ludzkiego gatunku organicznym wyróżnikiem, jego osobliwością gatunkową.

Najbliższą wobec fizjologicznych potrzeb człowieka jest potrzeba zagwarantowania sobie i swoim bliskim przetrwania fizycznego i psychicznego, czyli potrzeba zapew-

122


nienia nadwyżki dóbr materialnych i potrzeba pewności psychicznej. Na tym etapie zaspokojenie chwilowych potrzeb jedzenia, ciepła, schronienia lub seksu przestaje wystarczać. Pojawia się chęć zapewnienia sobie możliwości zaspokajania przyszłych potrzeb. Wymaga to takiej organizacji procesu zdobywania dóbr materialnych, która pozwoliłaby na zgromadzenie wystarczających zapasów na przyszłość. Konieczne jest też stworzenie takiego przyjaznego otoczenia społecznego, które pozwoliłoby spokojnie żyć, nie obawiać się o swe życie i zdrowie, a także zapewniłoby możliwość bezpiecznego wypoczynku i zaspokojenia potrzeb seksualnych. Jak widać, już na poziomie doświadczenia witalnego pojawiają się dwie linie doskonalenia działalności potocznej: racjonalno-ekonomiczna i emocjonalno-społeczna.

Dziedzina doświadczenia potocznego może być zobrazowana analogicznie do doświadczenia w całości, czyli w formie kuli, której współrzędne to:



  1. wymiar ontologiczny – zbiór czynności i zdarzeń o charakterze raczej energomaterialnym lub raczej informacyjnym,

  2. wymiar teleologiczny – zbiór czynności i zdarzeń o charakterze raczej produkcyjnym lub raczej relaksującym,

  3. wymiar kauzalny – zbiór czynności i zdarzeń o charakterze raczej indywidualnym (nietypowym, wykraczającym poza normy i stereotypy społeczne) lub raczej stereotypowym (normatywnym).

Z zestawienia skal jasno wynika, że nie każde działanie o charakterze energomaterialnym powinno kojarzyć się z pracą, podobnie jak nie każde działanie informacyjne – z wypoczynkiem. Czynności zarówno energomaterialne, jak i informacyjne, zarówno produkcyjne, jak i relaksacyjne, według motywacji bądź przyczyn ich powstawania mogą mieć i indywidualny, i obyczajowy charakter (rys. 3). Trzeba przy tym dodać, że zachowanie indywidualne, nonkonformistyczne, w życiu potocznym bardzo często uchodzi za dziwactwo, wręcz nienormalność.



1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   21


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna