Spis treśCI



Pobieranie 1,53 Mb.
Strona2/21
Data23.10.2017
Rozmiar1,53 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

O pojęciu rodziny (dygresja terminologiczna)

W polskiej socjologii utrwaliło się (chyba pod wpływem Kościoła katolickiego) pojmowanie rodziny jako małżonków z dziećmi (lub z większym gronem krewnych i powinowatych). U J. Szczepańskiego znajdujemy następujące określenie:

Rodzina jest grupą złożoną z osób połączonych stosunkiem małżeńskim i rodzicielskim. Są to dwa podstawowe stosunki decydujące o powstaniu i istnieniu rodziny: małżeństwo i pokrewieństwo8.
W trochę nowszym słowniku A. Zycha czytamy, że rodzina to „podstawowa grupa społeczna, złożona z małżeństwa oraz dzieci (również adoptowanych), których prawa są przedmiotem konwencji międzynarodowych”9.

18

To określenie wydaje się dziwne, bo można z niego wywnioskować, że dzieci, których prawa nie są „przedmiotem konwencji międzynarodowych”, nie są członkami rodziny (jeśli fraza o konwencjach międzynarodowych dotyczy tylko dzieci) albo że małżeństwo wraz z dziećmi może być uważane za rodzinę tylko wtedy, gdy ich prawa są „przedmiotem konwencji międzynarodowych”. Przecież istnieją kraje nie uznające pewnych konwencji międzynarodowych, a tam również są rodziny z dziećmi. To jeszcze nie wszystko, bowiem kontynuacja tej definicji brzmi: „jest to naturalna grupa społeczna o charakterze otwartym, złożona z osób, które łączy stosunek małżeński i rodzicielski oraz silna więź interosobowa”10. Otwartość tej grupy polega chyba na możliwości zmiany składu, „stosunek małżeński i rodzicielski” jest dosłownym powtórzeniem tezy Szczepańskiego, natomiast „silna więź interosobowa” jako kryterium typologiczne budzi we mnie wątpliwości (znam wiele rodzin, w których ta więź jest dość słaba albo ma charakter wyrachowania; chyba że będziemy uważać wyrachowanie za rodzaj „silnej więzi interosobowej”). W przywoływanej pracy znajdziemy określenie rodziny nuklearnej jako „najmniejszej grupy krewniaczej utworzonej przez parę małżeńską z potomstwem”11.



Taki sam sposób rozumowania wykazują układacze słowników języka polskiego, dla których rodzina to „małżonkowie i ich dzieci”12, z czego można by wywnioskować, że pojmowanie rodziny w tradycji językowo-obyczajowej jest tożsame z naukowym albo że nauka polska po prostu odzwierciedla polski językowy obraz świata.

Wyjaśnienie pojęcia rodzina uzależnione jest zatem od dwóch członów – posiadania dzieci i bycia małżeństwem. Według słownika S. Dubisza, małżeństwo to „związek kobiety i mężczyzny usankcjonowany prawnie”13. Jak widać, definicja jest niewystarczająca, ponieważ zdania To bardzo udane małżeństwo, Małżeństwo Jacka i Małgosi trwało niedługo oraz Po ulicy szło młode małżeństwo ujawniają co najmniej trzy różne znaczenia: ‘związek’, ‘okres’ i ‘para ludzi’. Lukę tę cząstkowo wypełniają Słownik poprawnej polszczyzny (choć wydany został w 1980 roku) i Nowy słownik języka polskiego (2002), bo podają również znaczenie ‘mąż i żona’14, ‘mąż i żona, para małżeńska, małżonkowie’15. W żadnym przypadku ani konkubinat, ani bezdzietny związek małżeński, ani związek jednopłciowy w polskiej tradycji socjologicznej nie są uważane za rodzinę i nie są określane mianem rodzina.

19

Zarówno w rosyjskiej socjologii i kulturologii, jak i w języku, wskutek laicyzacji życia społecznego rodziną nazywa się prawie wszystkie wymienione wyżej formy współżycia ludzi w dziedzinie doświadczenia potocznego (w obyczajowości). Wyjątkiem jest chyba jedynie stabilny związek mikrospołeczny o charakterze homoseksualnym, którego Rosjanie na ogół rodziną nie nazywają (raczej dlatego, że to zjawisko bardzo rzadkie w kulturze rosyjskiej). W zasadzie specyfikę rosyjskiego dyskursu publicznego stanowi jego olbrzymie rozwarstwienie.



Zjawisko homonimii socjolektalnej jest bardzo rozpowszechnione. Formalnie analogiczne wyrazy i frazemy używane w różnych dziedzinach życia społecznego (np. w komunikacji oficjalno-administracyjnej, polityczno-medialnej, publicznej nieoficjalnej oraz prywatnej) okazują się zupełnie różnymi jednostkami leksykalnymi. Tak jest również z wyrazem семья (który wszystkie słowniki tłumaczą na polski jako rodzina). Tylko w sądownictwie i działalności administracyjnej wyraźnie odróżnia się małżeństwo i konkubinat (сожительство). We wszystkich innych dziedzinach wyrazów сожитель, сожительница raczej nie spotkamy, a jeśli już, to i tak ten związek będzie nazywany семья, ponieważ słowa сожительство używa się w znaczeniu relacji społecznej i okresu trwania tej relacji, a odrębnej nazwy na tego typu instytucję (jak polski konkubinat) w języku rosyjskim nie ma.

W rosyjskim słowniku encyklopedycznym znajdujemy następującą definicję pojęcia nazywanego wyrazem семья: „oparta na małżeństwie [брак] lub pokrewieństwie mała grupa ludzi, których łączy wspólnota gospodarstwa domowego, pomoc wzajemna, odpowiedzialność moralna i prawna”16. A zatem семья opiera się albo na małżeństwie (i w tym przypadku семья to też małżeństwo bezdzietne), albo/i na pokrewieństwie (wyraźnie brakuje w tej definicji możliwości istnienia stosunków adopcyjnych). Musimy więc skupić się na pojęciu określanym rosyjskim wyrazem брак.

Kwestia używania słowa семья w odniesieniu do małżeństwa w języku rosyjskim jest dość skomplikowana. Przede wszystkim trzeba odnotować, że polski wyraz małżeństwo i rosyjskie брак oraz супружество (które tradycyjnie w słownikach występują jako analogony) także różnią się pod względem semantycznym. Rosyjski брак oznacza również ‘związek’ („relacje rodzinne pomiędzy mężczyzną i kobietą”17, „rodzinny związek mężczyzny i kobiety”18) i ‘okres’19 (jak w polskim), ale poza tym także ‘wydarzenie’ (np., Ночь после брака). W tym ostatnim znaczeniu wyraz брак odpowiada polskiemu ślub20.

20

Wyraz супружество definiuje się z kolei jako „życie małżeńskie” (jako synonim przytacza się również wyraz брак)21, czyli także mamy do czynienia ze znaczeniami ‘okres’ i ‘związek’ (ale już nie ‘zdarzenie’, bo nie da się powiedzieć Ночь после супружества). Powinniśmy zatem wyróżnić co najmniej pięć wyrazów: trzy z homonimiczną formą брак oraz dwa z formą супружество.



Jak widzimy, po pierwsze, w rosyjskich definicjach nie ma wzmianki o prawnym uregulowaniu związku (jak we wszystkich definicjach polskich). Po drugie, jednoznacznie mówi się o tym, że jest to stosunek rodzinny (o czym nie wspominają słowniki polskie), a po trzecie, żadne z tych słów nie nazywa społecznej grupy, którą tworzą kobieta i mężczyzna. Polskie zdanie Po ulicy szło młode małżeństwo nie może być przetłumaczone na rosyjski ani przy pomocy wyrazu брак, ani супружество. Rosjanie powiedzą супруги albo супружеская пара. W takim przypadku raczej nie powie się семья, bo fraza По улице шла молодая семья będzie odebrane jako ‘młode małżeństwo z dzieckiem (lub dziećmi)’.

Rosyjskie wyrażenia друг семьи oraz мы дружим семьями wcale nie zakładają, że te rodziny powinny mieć dzieci. Wyrażenie бездетная семья jest zupełnie normalne w świetle rosyjskiego obyczaju językowego. Dość wyraźnie semantykę słowa семья da się ujawnić w zdaniu wypowiadanym przez młodego człowieka, który ma żonę, ale nie ma jeszcze dzieci: Я уже семейный человек, у меня семья.

W bajce L. Fiłatowa o strzelcu Fiedocie jest fragment, w którym do głównego bohatera zwraca się piękna Marusia i w ten oto sposób ogłasza początek ich małżeństwa:
Здравствуй, Федя!.. Ты да я –

Мы теперь одна семья.

Я жена твоя, Маруся,

Я супружница твоя.
Interesujące jest to, że zarówno w języku rosyjskim, jak i w polskim funkcjonuje frazem z podobnym znaczeniem i o podobnej strukturze sugerujący, że rodzinę trzeba pojmować jako coś odmiennego od małżeństwa. Chodzi o frazemy założyć rodzinę i создать семью. Na taką właśnie semantykę wskazują konteksty używania tych frazemów w jednym syntaktycznym ciągu z jednostkami leksykalnymi pobrać się / ożenić się / wyjść za mąż oraz жениться / выйти замуж (przy wyliczeniu, w konstrukcjach przyczynowo-skutkowych albo wyjaśniających). W obu językach konteksty wyraźnie wskazują albo na to, że ludzie żenią się i wychodzą za mąż, przez co zakładają rodzinę, albo że decydują się założyć rodzinę i w tym celu żenią się i wychodzą za mąż, albo też żenią się i wychodzą za mąż, po to, by założyć rodzinę. Porównajmy przykłady:

21

„Chcemy się pobrać i założyć rodzinę, mieć dzieci i żyć w duchu chrześcijańskim”,



  • „[...] marzy o tym, by znaleźć odpowiednią dziewczynę, ożenić się, założyć rodzinę”,

  • „Nie może jednak jeszcze ożenić się i założyć własnej rodziny”,

  • „Heath Ledger planuje założyć rodzinę. Australijski aktor chce ożenić się z Michelle Williams, która spodziewa się jego dziecka”.

  • „Z jednej strony może ożenić się z Joasią i założyć dom oraz rodzinę, o której zawsze marzył”.

Ogólnie w Internecie znalazłem przez wyszukiwarkę Google około 400 przykładów wyłącznie ścisłych sekwencji wyjść za mąż, (i) założyć rodzinę oraz ożenić się, (i) założyć rodzinę, a także powyżej tysiąca ścisłych sekwencji жениться, (и) создать семью i выйти замуж и создать семью (w różnych formach gramatycznych). Ale czy te przykłady świadczą jednoznacznie o tym, że dla Polaków założyć rodzinę to zawsze ‘przygotować się do urodzenia dziecka’ (czy dla Rosjan ten sam sens ma formuła создать семью)? Być może jednak pomiędzy założeniem rodziny a urodzeniem dziecka upływa jakiś czas (niekiedy są to lata)? Czy możemy powiedzieć, że ci ludzie założyli rodzinę, mają rodzinę, są rodziną, czy też nie?

Popatrzmy na określenie rodziny w Słowniku poprawnej polszczyzny z 1980 roku: „zespół osób związanych więziami pokrewieństwa, powinowactwa”22. Jest to dość liberalne i tolerancyjne sformułowanie, bo po pierwsze, nie ogranicza rodziny do konkretnej ilości ludzi (wiemy, że jest to więcej niż jedna osoba, więc nie ma konieczności posiadania dzieci), a po drugie, pokrewieństwo i powinowactwo są jednocześnie w dystrybucji identycznej i komplementarnej (czyli rodziną mogą być osoby związane więzami tylko pokrewieństwa, tylko powinowactwa lub jednymi i drugimi naraz). Po trzecie zaś, nie mówi się nic o płci tych osób i o liczbie osób jednej płci przypadającej na jedną osobę płci przeciwnej, po czwarte natomiast, nie ma ani słowa o prawnym uregulowaniu bądź społecznym uznaniu tego związku, czyli definicja ta obejmuje wszystkie rodzaje rodzin: zarejestrowane i konkubinaty, z dziećmi i bez nich, monogamiczne i poligamiczne, heteroseksualne i homoseksualne, pełne i niepełne, normalne i patologiczne. Może to jakiś wyjątek, ewenement, po prostu błąd leksykografa – W. Doroszewskiego? A może Doroszewskiemu (w odróżnieniu od innych leksykografów grających w politykę) chodziło wyłącznie o używanie polskiego wyrazu rodzina w najróżniejszych kontekstach pozwalających właśnie na takie uogólnienie?

Przytoczę inny przykład. W artykule J. Rudniańskiego czytamy:
Mówimy o dobrej rodzinie i złej rodzinie, o rodzinie zgodnej i niezgodnej, o żyjącej razem, wspólnie – i o rodzinie rozbitej. O rodzinie konfliktogennej, pełnej tłumionej lub jawnej agresji, i o takiej, w której konflikty rozwiązywane są w atmosferze wzajemnej przyjaźni lub miłości. Mówimy także o rodzinie

22

wtedy, gdy kobietę i mężczyznę, żyjących razem i mających dzieci, nie łączy żaden ślub – ani kościelny, ani cywilny. Lecz gdy brak zarówno ślubu, jak też dzieci, jesteśmy raczej skłonni mówić o bliskiej przyjaźni lub o rodzinie nieformalnej, mimo że łączące dwoje ludzi więzi mogą być bardzo silne i trwać przez całe życie. Wtedy natomiast, gdy kobietę i mężczyznę łączy ślub, ale nie mają dzieci, mówimy jednak wprost, bez dopełniacza: rodzina. Bezdzietna, lecz rodzina23.



A jednak nie wszystko jest takie jednoznaczne.

Przytoczone cytaty wzbudziły we mnie podejrzenia: albo polski językowy obraz świata jest odmienny od obrazu świata współczesnej cywilizacji i Doroszewski pomyłkowo wprowadził do swojego słownika wyraz nie istniejący w polskim języku, albo polscy socjolodzy i leksykografowie trochę przesadzają w swoich ocenach pojęcia rodziny i definicjach wyrazu rodzina, a Polacy (w każdym razie znaczna ich część) tak naprawdę używają wyrazu rodzina również w odniesieniu do bezdzietnych małżonków wspólnie żyjących i prowadzących wspólne gospodarstwo domowe. Za pomocą Googli znalazłem ponad 900 stron z wyrażeniem rodzina bezdzietna lub bezdzietna rodzina (we wszystkich możliwych formach gramatycznych), przy czym były to teksty najróżniejszego typu: administracyjne, publicystyczne, naukowe, filozoficzne, religijne, potoczne. Używają tego wyrażenia zarówno zwolennicy liberalizacji rodziny, jak i katoliccy tradycjonaliści24. Popatrzmy na przykłady:



  • „Rodziny dzielą się na bezdzietne i wielodzietne”,

  • „[...] czerpać wskazówki najbardziej pasujące do konkretnej sytuacji (np. rodzina bezdzietna, wielodzietna, kilkupokoleniowa, żona dużo pracuje albo jest bezrobotna)”,

  • „W dniu 31.12.2001 przebywała tu 1 rodzina bezdzietna, 2 rodziny z 1 dzieckiem, 2 z 2 dzieci i 1 z 3 dzieci”,

  • „W owych czasach rodzina bezdzietna była ewenementem więc można śmiało założyć, że małe dzieci były również chrzczone”,

  • „We Francji przeciętna rodzina bezdzietna zarabia 20 tys. euro na osobę, rodzina z jednym dzieckiem już 15 tys. euro na osobę, a rodzina z trojgiem dzieci 10 tys.”,

  • „15.2. Struktura rodziny (podkreśl właściwą odpowiedź): a) rodzina bezdzietna, b) rodzina z jednym dzieckiem, c) rodzina z dwojgiem dzieci, d) rodzina wielodzietna (z trojgiem i powyżej 3 dzieci), e) inne (jakie)”,

  • „W 1988 roku, po trzech latach naszego małżeństwa, jako bezdzietna rodzina, zamieszkaliśmy na Popowicach”

23

„W jednej z nich mieszkała bezdzietna rodzina, która straciła nadzieję na »uśmiech losu«, czyli potomstwo”,



  • „[...] zespół do spraw rodzin, którego działaniem objęte są rodziny bezdzietne lub wychowujące jedno, dwoje, lub troje dzieci, rodziny dotknięte problemem bezrobocia i jednoosobowe gospodarstwa domowe”,

  • „Rodziny z dziećmi, mając już doświadczenia rodzicielskie nie boją się adopcji takich dzieci, których nie chcą np. rodziny bezdzietne” .

Znalazłem też wiele przykładów użycia wyrazu rodzina w kontekście rodzina bez dzieci. Specyfika tej konstrukcji zakłada w sobie konstatację pewnego braku (przyimek bez), co w sposób oczywisty odbiło się na charakterze większości przykładów (były to albo narzekania na brak dzieci, albo wypowiedzi na temat „niepełności” takich rodzin):

  • „Dla mnie rodzina bez dzieci nie jest pełna i prawdziwa do końca”,

  • „Kobitko, rodzina bez dzieci nie jest rodziną tylko co najwyżej związkiem dwojga ludzi”,

Nie brakowało również wypowiedzi zupełnie neutralnych:

  • „Rodzina z dzieckiem płaci nawet troszkę mniej niż rodzina bez dzieci”,

  • „Pilnie potrzebna jest rodzina zastępcza z kwalifikacjami dla rodzeństwa (chłopcy 5 i 6 lat) – rodzice są całkowicie pozbawieni władzy rodzicielskiej, dzieci są dość trudne ze względu na to, co przeszły – dlatego najlepiej, aby to była rodzina bez dzieci lub z dziećmi starszymi”.

Ponadto wpadła mi w ręce pozycja statystyczna CBOS pt. Potrzeby prokreacyjne oraz preferowany i realizowany model rodziny (Warszawa, 2006), gdzie wyraźnie odnotowano, że Polacy nazywają rodziną zarówno „małżeństwo z dziećmi” (100 proc.), jak i „matkę (ojca) samotnie wychowującą(ego) dziecko lub dzieci” (89 proc.), a także „osoby pozostające w związku nieformalnym (konkubinacie) wychowujące wspólnie dzieci” (71 proc.), „małżeństwo bez dzieci” (aż 67 proc.) i nawet „osoby pozostające w związku nieformalnym (konkubinacie) nieposiadające dzieci” (26 proc.). Warto odnotować, że 9 proc. respondentów uznało za rodzinę „związek osób tej samej płci (gejów lub lesbijek) wychowujących wspólnie dziecko (dzieci) jednej z nich”, a 6 proc. również „związek osób tej samej płci (gejów lub lesbijek) niewychowujących dzieci” (!).

Używanie wyrazu rodzina we współczesnym języku polskim jest zupełnie wolne od jakichkolwiek ograniczeń natury ilościowej, a dla części społeczności językowej – również jakościowej. Małżeństwo bez dzieci i bez „usankcjonowania prawnego” również uważa się za rodzinę. Okazuje się, że są Polacy (i jest ich niemało), dla których wyraz rodzina znaczy co innego, niż dla naukowców i leksykografów. Jak napisał Rudniański, „mądrość języka potocznego wskazuje tu na najważniejszą, najbardziej istotną cechę pojęcia rodziny: więzi + odpowiedzialność”25. A może naukowcy, zamiast po prostu badać obiekt, biorą na siebie funkcje moralnych przywódców i podają swe dobre chęci za rzeczywistość?

24

W teraźniejszości to właśnie rodzina i najbliżsi krewni stanowią krąg pierwotnego obcowania, zwłaszcza w społecznościach z tradycyjną strukturą społeczną. Rudniański właśnie dlatego powiedział:


Jest zadziwiające, że najmniejsza jednostka organizacyjna tego wielkiego systemu, tj. rodzina, stanowi zarazem – mówiąc językiem teorii organizacji – punkt wyjątkowo uzależniający: ona bowiem, przede wszystkim ona, co starałem się poprzednio wykazać, nie technologia w potocznym znaczeniu tego słowa – kształtuje ludzi26.
Na poziomie potocznej działalności społecznej osobowościowe parametry doświadczenia są w największym stopniu skonkretyzowane i zindywidualizowane. W pełni zgadzam się z rosyjskim badaczem B. Szalutinem, który napisał:
W związkach makrospołecznych człowiek zostaje pozbawiony indywidualności, występuje w nich jako bezimienny element mechanizmu społecznego. W rodzinie natomiast występuje on jako osobowość całościowa, jako indywiduum27.

Nie można jednak zapominać, że będąc maksymalnie zindywidualizowaną dziedziną doświadczenia, potoczność nadal pozostaje w istocie swojej społeczną formą życia. Bycie mężem, żoną, ojcem, matką, synem, córką, sąsiadem, przyjacielem, ukochanym czy znajomym jest przejawem pewnych relacji funkcjonalnych, które konstytuują dane role mikrospołeczne.

Już na tym poziomie zaczynają przejawiać się pewne cechy zjawiska wolicjonalnego, które można określić jako refleksję emocjonalną. Polega ono na skupieniu uwagi lub czynności na emocjonalnym współdziałaniu z innymi istotami oraz na okazywaniu wpływu na nich w celu:


  • stworzenia emocjonalno-psychologicznego pola doświadczenia oraz zapewnienia sobie kręgu obcowania (ustanowienia emocjonalnych stosunków z otoczeniem) – moment konstytutywno-kwalifikacyjny,

  • samoutwierdzenia emocjonalno-psychologicznego (stworzenia u otoczenia społecznego przyjaznego stanu emocjonalnego oraz zapewnienia sobie zadowalającej pozycji w życiu społecznym) – moment klasyfikacyjny,

  • sterowania emocjonalno-psychologicznym środowiskiem własnego doświadczenia (pobudzenia otoczenia społecznego do sprzyjającego sobie zachowania) – moment socjocybernetyczny.

Mimo że na poziomie doświadczenia potocznego refleksja emocjonalna jeszcze nie jest głównym celem lub wiodącym narzędziem działalności, to później funkcja ta wykracza poza granice podstawowej wartości doświadczenia potocznego

25

(tj. zapewnienia egzystencji) i staje się niezbędna do realizacji bardziej odległych dążeń, takich jak wola władzy, wola zwycięstwa i podporządkowania sobie innych, wola sławy, wola dobra, wola sprawiedliwości, wola spokoju, ładu społecznego, praworządności itd. A zatem podstawy społeczno-etycznej dziedziny doświadczenia są wyraźnie widoczne już na tym jego poziomie.



Wnioskuję więc, że obie strony życia potocznego (praca i czas wolny) stają się punktami wyjścia dwóch podstawowych typów refleksji – racjonalnej i emocjonalnej. M. Bachtin w jednej z prac przedstawił ludzkie doświadczenie w ten sam sposób:
Nasza myśl i nasza praktyka, nie techniczna, lecz moralna (tzn. nasze czyny, za które ponosimy odpowiedzialność), rozgrywają się pomiędzy dwiema skrajnościami: odniesieniem do przedmiotu i odniesieniem do osobowości28.

Ruch w tych dwóch kierunkach to właściwie ruch w stronę cywilizacji i kultury. Bardzo trafnie uchwycił tę dwoistość „uszlachetniania” człowieka „naturalnego” W. M. Bierezin:


Kultura [...] powstaje tam i wtedy, gdzie i gdy człowiek realizuje przedmiotową, techniczno-instrumentalną działalność w odniesieniu do przyrody oraz działalność organizacyjno-komunikatywną, moralno-duchową i wychowawczą w odniesieniu do społeczeństwa i samego człowieka29.

26

Pojęcia kultury i cywilizacji oraz granice potoczności

Mówi się, że wynalazek Gutenberga spowodował, że przechowujemy kulturę w książkach, co dla mnie jest oczywistą nieprawdą. W gruncie rzeczy kulturę magazynujemy w głowie, w pamięci.



W. Siemion

Najważniejsze jest […], aby nie zapomnieć, że cywilizacja to konkretni cywilizowani mężczyźni i kobiety, to jednostki, które chcą żyć godnym i cywilizowanym życiem



K. Popper

Terminy kultura i cywilizacja przeważnie używane są nie w sposób funkcjonalny (jako względne wartościujące określenia pewnych ludzkich zachowań według skali „sztuczne – naturalne”), lecz w absolutystyczny (bierze się pod uwagę określenie cech immanentnych pewnych zjawisk realnych i obiektywnych). Autorzy rosyjskiej zbiorowej monografii Teoria i życiowy świat człowieka odnotowali:

Rzeczywistość życiowa i rzeczywistość kulturowa nie pokrywają się. Życie powszednie w znacznym stopniu zachowuje swe naturalne formy tradycyjne, nawet gdy zmodernizowane społeczeństwo jest wyraźnie oderwane od tradycji. Kultura kształtuje własną rzeczywistość, dążąc do innowacji, do odcięcia się od potoczności30.

W tym przypadku kultura została przeciwstawiona zarówno potoczności (powszedniości), jak i tradycji. Zastanówmy się jednak, czy jest chociaż jeden przejaw działalności ludzkiej, nawet najbardziej „naturalny”, który by nie był w większym lub mniejszym stopniu uzależniony od kultury. Co oznacza fraza „naturalne formy tradycyjne”? Czyżby te formy były instynktowne, zwierzęce? Jeżeli młode zwierzę zostanie odizolowane od stada i przeżyje, to i tak będzie posiadało większość cech typologicznych właściwych jego gatunkowi. Stanie się tak dzięki instynktowi oraz cechom wrodzonym. W przypadku człowieka nie możemy liczyć na instynkt. A nawet jeśli, to istota, która pozostanie przy życiu, poza wyglądem zewnętrznym w niczym nie będzie przypominała człowieka.

Porównanie człowieka ze zwierzęciem ma sens wtedy, gdy rozpatrujemy kwestię ewolucji gatunku ludzkiego, badamy ludzką fizjologię i psychosomatykę w ode-

27

rwaniu od zachowania i myślenia, a także gdy rozpatrujemy przypadki dewiacji psychofizjologicznych. Jednak i wówczas nie warto posuwać się zbyt daleko w tym porównywaniu. Rozpatrując człowieka z punktu widzenia działalności (czyli z punktu widzenia metodologii funkcjonalno-pragmatycznej), musimy uznać, że nawet podczas zaspokajania swych jak najbardziej witalnych potrzeb różni się od zwierzęcia we wszystkim: w tym, jak się porusza, co, jak, gdzie, kiedy, a nawet dlaczego je, jak, gdzie i kiedy śpi, załatwia potrzeby fizjologiczne, jak obcuje z otoczeniem i jak postępuje wobec przedmiotów. Założenie to może się wydać politycznie niepoprawne, ale nie chodzi tutaj o wartościowanie. Człowiek nie jest lepszy czy gorszy od zwierzęcia, nie jest wyżej czy niżej od niego pod jakimkolwiek względem. Jest po prostu jakościowo inny.



Sięgnijmy więc do definicji, najpierw do najbardziej ogólnych:
Kultura [...] 1. W znaczeniu najszerszym to zespół wszystkich materialnych i duchowych wytworów ludzkiej działalności, które nie stanowią integralnej części świata natury, ale związane są ze społecznymi i niekiedy biologicznymi cechami gatunku ludzkiego. 2. W znaczeniu węższym [...] to ogół wyuczonych i przekazywanych z pokolenia na pokolenie wartości i norm (system aksjonormatywny) oraz wzorów postępowania, idei, wierzeń, wyobrażeń o rzeczywistości i jej poszczególnych elementach składowych, które przejawiają się w duchowych i materialnych wytworach ludzkiej i społecznej (grupowej) aktywności, akceptowanych i podzielanych przez określone grupy społeczne i ich członków na danym etapie ich rozwoju, stanowiących efekt społecznego działania jednostek, 3. W znaczeniu najwęższym, jest to system wartości duchowych o autotelicznym charakterze, bezpośrednio związanych ze sztuką, religią i nauką31.
[...] ukształtowało się pojęcie kultury jako zespołu wartości wytworzonych przez człowieka [...], wszystkiego, co nie wyrasta samo przez się z przyrody, lecz powstaje dzięki pracy człowieka, co jest wytworem celowej refleksji i działalności ludzkiej32.
Cywilizacja – poziom rozwoju osiągnięty przez daną społeczność w pewnym okresie historycznym, przede wszystkim w dziedzinie kultury materialnej, zwłaszcza nauki i techniki, które traktuje się jako środki pozwalające nie tylko sprostać wymogom związanym z życiem w takim czy innym środowisku naturalnym, ale także maksymalnie wykorzystywać jego zasoby i neutralizować negatywne oddziaływanie sił przyrody na człowieka33.

A oto definicje bardziej szczegółowe:


Analiza funkcjonalna ukazuje kulturę jako ogromny aparat dla zaspokojenia potrzeb34.
[...] pod pojęciem kultury należy rozumieć gatunkowy, społecznie organizowany system świadomego przystosowywania się rodzaju ludzkiego do otoczenia, realizowany za po-

28

średnictwem przedmiotowych wytworów i mający na celu zaspokajanie potrzeb, które powodują wzbudzanie ośrodków napędowych35.



Kultura – wyższa postać ludzkiego bytowania, odnosząca się w istocie do faktów duchowych, artystycznych i religijnych. Obejmuje ona wnętrze człowieka, daje wyraz dumie z własnych dokonań i własnej wartości. Do jej funkcji należy determinacja sposobu życia danej grupy społecznej oraz dostarczanie całego bogactwa wartości, z którego mogą czerpać i z którym mogą się identyfikować członkowie danej społeczności36.
Kultura to nie każda obróbka i kształtowanie przez człowieka przyrody i samego siebie, lecz specyficzne uduchowienie, uszlachetnianie świata, człowieka, jego działań i ich wyników. Działalność gospodarcza może się uduchawiać i uszlachetniać, ale w różnym stopniu i do pewnej granicy [...]. Przezwyciężenie konfliktu gospodarki i kultury, w istocie cywilizacyjnych i stricte kulturowych form, nie oznacza podporządkowania jednej drugiej, stopienia w całość, a zakłada konsekwentne powielanie „filtrów kulturowych” w „ciele gospodarczym” oraz poszukiwanie równowagi pomiędzy korzyścią a „nadmiarem kulturowym”.[…] W filozofii kultury O. Spenglera bardzo wyraźnie rozróżniają się kultura i cywilizacja. [...] Rozwinięcie kultury w czasie wiąże się, według Spenglera, z jej obumarciem, uproszczeniem, przejściem od organicznej jedności do mechanicznej. Kultura nieuchronnie przeistacza się w cywilizację, dla której właściwa jest negacja samego życia, technicyzm oraz intelektualizm37.
Cywilizacja jest to [...] jednolity system norm społecznych, określających metodę ustroju życia zbiorowego społeczeństwa38.
Cywilizacja – techniczne osiągnięcia służące ułatwieniu życia ludzkiego, obejmujące jedynie zewnętrzny aspekt życia człowieka, tylko powierzchnie bytu ludzkiego. Na cywilizację składają się takie osiągnięcia zewnętrzne, które są rezultatem procesów powtarzanych przez ludzi danej kultury w celu udoskonalenia ich życia i które znamionuje postęp w wynajdywaniu środków określających poziom życia danej grupy społecznej. Cywilizacja charakteryzuje się przede wszystkim rozwojem techniki, ekonomiki, systemów organizacji itd.39

Zwróćmy jeszcze uwagę na następującą wypowiedź rosyjskiego filozofa M. Mamardaszwiliego:


Kultura z definicji jest publiczna. Podziemnej kultury nie ma. W tym sensie, że tam nic nie wyrasta. Wszystko się gotuje we własnym sosie. Nieuchronne są objawy prowincjonalizmu oraz iluzoryczności: wszystko gdzieś w przyszłości lub przeszłości – i nic w teraźniejszości. Wszystkie te wymowne miny, które sami sobie robiliśmy, wszystkie te szepty między sobą

29

z myślą, że wszystko to rozumiemy, i z przekonaniem, że to właśnie jest kultura duchowa, wcale nie są kulturą. Kultura z definicji powstaje dla istnienia otwartego i istnieje tylko na przestrzeni otwartej. Na widoku. Nie ma na to rady – taka jest natura kultury40.



Nietrudno zauważyć, że nie ma zgody pomiędzy naukowcami i filozofami ani w kwestii istoty kultury i cywilizacji, ani w kwestii ich tożsamości czy odmienności. Wydaje mi się, że obraz doświadczenia współczesnego człowieka zostaje zakłócony zarówno przez ostre przeciwstawianie natury i kultury (lub cywilizacji), jak też przez utożsamianie pojęć kultury i cywilizacji. Wolę łagodniejsze rozwiązanie tych kwestii, czyli przeciwstawianie kultury i cywilizacji jako pewnych tendencji rozwoju społeczeństwa znajdujących się na dwóch końcach jednej skali typologicznej. A to z kolei wymaga konceptualnego rozróżnienia terminów kultura 1 (pojęcia rodzajowego ogarniającego wszystkie formy specyficznie ludzkiej działalności, których nie spotykamy w świecie zwierząt czy roślin) i kultura 2 (nazwy gatunkowej, która oznacza społeczno-emocjonalne aspekty takiej działalności, przede wszystkim etyczne i estetyczne).

Człowiek współczesny (bez względu na poziom i typ swojej kultury lub cywilizacji) już nie potrafi być naturalny w tym sensie, w jakim naturalne są dzikie zwierzęta. Stopień jego „sztuczności”, artefaktualności może być wyższy lub niższy, lecz ta „sztuczność” nie może (nie powinna?!) przekraczać granic zasadniczej (zwierzęcej) naturalności. Stary problem „naturalność zwierzęca kontra sztuczność antropiczna” w społeczeństwie informacyjnym (w społeczeństwie informacyjnej kultury i informacyjnej cywilizacji) bardzo się komplikuje. Teraz prezentuje się go jako podwójną opozycję pierwiastka ludzkiego (tego, co jest w człowieku kulturowo-cywilizacyjne) do zwierzęcego (instynktowo-żywiołowego) i komputerowego (formalno-technicznego) jednocześnie. Dla człowieka współczesnego ważne jest zachowanie (jako funkcjonalno-pragmatycznej jedności) obu stron swego doświadczenia: uczuciowo-zwierzęcej i abstrakcyjno-racjonalnej, a także uchronienie się przed zatraceniem granic, które oddzielają go od naturalnego świata zwierząt, i tych, które separują od sztucznego świata technicznej i wirtualnej rzeczywistości.



Co się tyczy drugiego problemu (rozróżnienia kultury i cywilizacji), w pragmatyzmie funkcjonalnym można to zrobić na trzy sposoby:

  1. Według linii „rzeczywiste – wirtualne”: cywilizację ujmuje się jako rzeczywisty, materialny i techniczny aspekt kultury – „zespół technicznych środków i sposobów opanowania natury”41, a kulturę jako duchowy, informacyjny aspekt cywilizacji – „dziedzinę wartości pozbawionych na ogół praktycznej użyteczności, uprawianych i rozwijanych bezinteresownie”42. Całe doświadczenie ludzkie można by zatem ująć jako ogół cywilizacji (dziedzina realna) i kultury (dziedzina wirtualna). Por. schemat 1 na rys.2.

30
Trzy wersje rozróżnienia kultury i cywilizacji według typologizacji sferycznej







potoczność potoczność potoczność

C Y W I L I Z A C J A „NATURA”

gospodarka polityka gospodarka polityka gospodarka polityka

CYWILIZACJA KULTURA „CYWILIZACJA” „KULTURA”



nauka sztuka nauka sztuka nauka sztuka

KULTURA

światopogląd światopogląd światopogląd

schemat pierwszy schemat drugi schemat trzeci

Rys. 2.

  1. Według linii „świat – społeczeństwo” (w innej transkrypcji: „racjonalne ukształtowanie – emocjonalne dostosowanie”) cywilizację ujmuje się jako system poznania i przekształcania świata, w tym świata ludzi (jako biologicznych istot), a kulturę jako system ustanowienia emocjonalnych więzi z ludźmi (jako istotami psychospołecznymi), a poprzez nich również ze światem jako całością. Ten ostatni przypadek może być interpretowany jeszcze w ten sposób, że cywilizacja polega na usensownieniu, a kultura na wartościowaniu. Przy pierwszym sposobie typologii potoczność, ekonomia i życie polityczne znajdą się w strefie cywilizacji, a nauka, sztuka i filozofia – w strefie kultury, natomiast przy drugim potoczność i filozofia zostają podzielone na pół: część związana z pracą i usensownieniem życia odchodzi razem z ekonomią i nauką do dziedziny cywilizacji, a część związana ze spędzaniem czasu wolnego i wartościowaniem życia, razem z polityką i sztuką, do dziedziny kultury. Por. schemat 2 na rys.2.,

  2. Systemowo-funkcjonalne rozwiązanie to spojrzenie na doświadczenie, które jednocześnie bierze pod uwagę trzy kryteria typologiczne: „racjonalne – emocjonalne”, „realne – wirtualne” oraz „indywidualne – zbiorowe”, a także dodatkowo kryterium „naturalności – sztuczności”. Z tego punktu widzenia potoczność znajduje się w dziedzinie rzeczywistego i „naturalnego”43 doświadczenia, w którym różnice racjonalno-emocjonalne oraz indywidualno-zbiorowe nie odgrywają istotnej roli. Po prostu na tym poziomie te kryteria jeszcze nie obowiązują. „Kultura” powinna pod tym względem być zakwalifikowana jako dziedzina sztucznego i emocjonalnego doświadczenia, a „cywilizacja” – jako dziedzina doświadczenia sztucznego i racjonalnego. W ten sposób można też połączyć oba pojęcia. W dużym uprosz-

31

czeniu całe doświadczenie ludzkie można by przedstawić jako opozycję natury (życie potoczne) i szeroko pojętej kultury (wszystkie inne dziedziny).

Schemat 3 na rys.2 w największym stopniu oddaje funkcjonalno-pragmatyczny sposób rozumowania. Kultura i cywilizacja pod względem genetycznym i funkcjonalnym mają charakter przeważnie zbiorowy44, a pod względem pragmatycznym – przeważnie indywidualny (wszystkie kroki kulturowo-cywilizacyjne w synchronii występują przede wszystkim jako intencjonalne i teleologiczne akty myślowe). Zarówno dla kultury, jak i dla cywilizacji jest zupełnie nierelewantne to, czy podejmowane w ich zakresie działania mają charakter rzeczywisty (bezpośrednio powiązany z egzystencją), czy też nie (stanowią wartość samą w sobie). A zatem dla ich rozróżnienia kryterium „realny – wirtualny” nie jest do końca relewantne. Dlatego do cywilizacji we właściwym (gatunkowym) sensie odnoszę tylko ekonomię i naukę, a do kultury – tylko życie społeczno-polityczne i sztukę (widać to wyraźnie na schemacie 3). W filozofii kryteria „racjonalne – emocjonalne” oraz „indywidualne – zbiorowe” znacznie słabną, dlatego uważam ją za syntetyczny, kulturowo-cywilizacyjny typ działalności.

Typologiczne podejście do rozgraniczenia kultury i cywilizacji wymaga jeszcze jednego zastrzeżenia. Być może nie jest ono potrzebne tym, którzy uważnie przeczytali pierwszy tom tej rozprawy, ponieważ istota owego zastrzeżenia tkwi w samym sposobie funkcjonalnego myślenia. „Kulturowy” lub „cywilizacyjny” charakter tego czy innego typu działalności jest zupełnie względny. Nie wolno jednoznacznie wiązać zawodowej (ekonomicznej) dziedziny życia tylko i wyłącznie z cywilizacyjnymi funkcjami doświadczenia, a społeczno-politycznej tylko i wyłącznie z funkcjami kulturowymi. O wiele bardziej pragmatyczne byłoby mówienie o większej bądź mniejszej relewancji danych funkcji w trakcie realizacji tych typów działalności45. Oczywiście, że w dziedzinie produkcji wyraźniej ujawnia się relacja „podmiot – przedmiot” (która znalazła się u podstaw tzw. kultury materialnej lub zachowania cywilizacyjnego), natomiast w dziedzinie spędzania wolnego czasu i w życiu społecznym raczej relacja „podmiot – podmiot” (która jest podstawą kształtowania tzw. kultury duchowej lub kultury sensu stricto). Jednakże obie wspomniane dziedziny przenikają się nawzajem: polityka, religia, wypoczynek kulturalny nie mogą się obejść bez osiągnięć (dóbr) cywilizacji (budowli, narzędzi, broni, wartości materialnych), a produkcja, zarządzanie, edukacja nie mogą funkcjonować bez osiągnięć kultury (tekstów, praw, reguł, umów społecznych, systemów wartości). W tym przypadku ważne jest uświadomienie

32

specyfiki każdej z dziedzin doświadczenia i przyjętych w nich priorytetów. Historia ludzkości składa się m.in. z konfliktów pomiędzy dążeniem do dóbr materialnych a dążeniem do dóbr duchowych, ekonomią a polityką, oświatą a wychowaniem, zyskiem a moralnością.



F. H. Tenbruck dla pojmowania kultury jako znormalizowanej, skodyfikowanej, skanonizowanej i zinstytucjonalizowanej dziedziny społeczno-etycznej i społeczno-politycznej działalności wprowadził termin kultura reprezentacyjna.
Główną cechą kultury reprezentacyjnej jest to, że wszystkie pojęcia, idee, światopoglądy, przekonania, wierzenia itd., które zawiera ona w sobie, są skuteczne na miarę ich czynnego stosowania lub biernej akceptacji. Innymi słowy, są to te idee, wyobrażenia itd., które ogólnie i generalnie określają każdą sytuację naszego życia. Obiektywne struktury i instytucje, a precyzyjniej, nasze pojmowanie tych struktur i instytucji wespół z naszymi wyobrażeniami o charakterze tego obiektywizmu, również stanowią zawartość tego określenia, czyli są składnikami kultury reprezentacyjnej46.

Z perspektywy historycznej funkcja kultury (w tym wąskim pojmowaniu) jest o wiele bardziej archaiczna i znacząca dla człowieka jako gatunku niż funkcja cywilizacji (tym bardziej cywilizacji technicznej). Ta okoliczność czasem powoduje, że badacze kwalifikują cywilizację jako etap (późniejszy i najczęściej wyższy) w rozwoju kultury:


Ujmując cywilizację jako przedmiotową formę struktury społeczeństwa, w którym istnieje podział pracy, zawieramy w terminach kultury i cywilizacji pojęcia różnego stopnia uogólnienia: kultura jest uniwersalną i stałą cechą społecznej historii ludzkości, a cywilizacja jest węższym pojęciem, z pochodzenia ogranicza się dziedziną kultury materialnej i istnieje tylko na urbanistycznym odcinku ludzkiej historii47.

Myślę, że takie pojmowanie kultury i cywilizacji jest niewystarczające. Dobrze byłoby rozpatrzyć te pojęcia w zestawieniu z trzema dziedzinami doświadczenia wirtualnego, tj. nauką, sztuką i filozofią, które, będąc bezpośrednio związane z potocznością poprzez zachowania kulturowe i cywilizacyjne ̶ w całości nie pokrywają się jednak ani z kulturą, ani z cywilizacją. Działalność wirtualną odróżnia się od działalności stricte kulturowej i cywilizacyjnej przede wszystkim według kryterium „duchowo-indywidualne – realno-zbiorowe” (oczywiście z dopiskiem „przeważnie”). Nauka (poznanie naukowe), sztuka (twórczość artystyczna) oraz filozofia (filozofowanie) są funkcjami wyższego porządku niż kultura i cywilizacja. Każdy akt twórczy jest funkcją indywidualną i wirtualną, natomiast wyniki tych aktów (a także ich przyczyny i okoliczności) są funkcjami zbiorowymi (społecznymi, publicznymi) i raczej realnymi (np. w postaci artefaktów). Właściwie to nie sama twórczość naukowa, artystyczna i filozoficzna jest częścią kultury lub cywilizacji, lecz jej wyniki (utwory, odkrycia, wynalazki, reguły, prawa, wartości, znaki i symbole, języki) mogą

33

się stawać tzw. spuścizną kultury czy cywilizacji. Jednak w przypadku utajnienia wyników działalności wirtualnej (ich nieupublicznienia) mogą one pozostać indywidualnym dorobkiem intelektualnym i zginąć razem z ich twórcą (przypomnijmy sobie tezę Mamardaszwiliego o zasadniczo publicznym i jawnym charakterze kultury i cywilizacji).



Typologiczne ujęcie doświadczenia w metodologii funkcjonalno-pragmatycznej umożliwia rozpatrzenie wszystkich wyżej wymienionych funkcji w ich powiązaniach i wzajemnym oddziaływaniu. Każdy odcinek doświadczenia może być rozpatrzony w zależności od tego, jakie kulturowe czy cywilizacyjne funkcje są w nim realizowane. W ten sposób pewne wydarzenia cywilizacyjne można przedstawić w terminach kulturowych, a wydarzenia kulturowe ująć przez pryzmat pojęć cywilizacyjnych. Pewne tezy i teorie naukowe, koncepcje światopoglądowe i aksjologiczne czy utwory artystyczne można analizować bądź jako takie (czyli w ramach nauki, filozofii i sztuki), bądź też przez pryzmat ich funkcjonowania w systemach kulturowych lub cywilizacyjnych (np. w dziedzinie społecznego wypoczynku, rozrywki, w polityce, w życiu publicznym, w kultach religijnych, w ekonomii, w wychowaniu i nauczaniu, w zarządzaniu i prawie). Mamardaszwili wypowiedział się na ten temat w następujący sposób:

Akty powstawania dzieł sztuki czy produkcji naukowej i ich funkcjonowanie w kulturze to różne zjawiska. [...] nauka jako poznanie i nauka jako kultura zasadniczo się różnią, są to różne elementy jednego tworu [...]. Nauka jest produktywna, kultura zaś – reproduktywna48.

To samo można powiedzieć o sztuce i filozofii. Są to z zasady kreatywne dziedziny doświadczenia. Kultura zaś i cywilizacja opierają się przede wszystkim na stereotypach – uogólnionych standardach, modelach i szablonach. Główna funkcja „czystego” wirtualnego doświadczenia to funkcja kreacji, natomiast główna funkcja zarówno kultury, jak i cywilizacji to funkcja regulacji, uporządkowania. Dlatego nie dziwmy się, że uczony, artysta i filozof bardzo często poprzez „bunt twórczości” burzy panujące w kulturze i cywilizacji przyzwyczajenia i instytucje, co czasem staje się przyczyną zmian w odpowiedniej kulturze i cywilizacji, czyli przyczyną ich ewolucji.

Z drugiej strony byłoby jednak wielkim błędem utożsamienie kultury i cywilizacji ze społeczną dziedziną doświadczenia. Pewne (czasem dość istotne) elementy zachowania społecznego występują również u zwierząt. Dlatego warto bardziej przenikliwie zbadać kulturowo-historyczną koncepcje doświadczenia, którą w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku zaproponował rosyjski psycholog i filozof L. Wygotski. Biospołeczny pierwiastek został przez nas odziedziczony „po naszym małpim przodku”, jak często mawiał profesor A. Wierciński. Szczytem roz-

34

woju cywilizacyjnego (racjonalno-technicznego) póki co jest komputer, w najbliższej zaś perspektywie może się nim stać sztuczna inteligencja (twór biocybernetyczny). A zatem cywilizacja nie jest naszą osobliwością gatunkową. Taką osobliwością z jednej strony jest kultura, z drugiej – działalność wirtualna (poznanie naukowe, doznanie estetyczne oraz poczucie sensu i wartości). Czy znaczy to, że cywilizacja powinna zostać podporządkowana kulturze?



Interesujący aspekt relacji pomiędzy kulturą a cywilizacją ̶ aspekt narodowo-etniczny ̶ zauważył rosyjski językoznawca i filozof N. Trubiecki49. Pojęcie kultury, jego zdaniem, łączy się z pojęciem szowinizmu, natomiast przeciwny do niego kosmopolityzm opiera się zawsze na przesłankach cywilizacyjnych. Rozwijając tę myśl, można powiedzieć, że dotyczy to każdego szowinizmu, a nie tylko etnicznego (np. płciowego, wiekowego, fizjologicznego, religijnego czy politycznego). Trudno nie zauważyć, że szowinizm ma za podstawę refleksję emocjonalną (operuje argumentami politycznymi, religijnymi, ideologicznymi, etycznymi, czasem również estetycznymi), natomiast kosmopolityzm o wiele częściej posługuje się refleksją racjonalną i szuka argumentów w dziedzinie ekonomii, oświaty i nauki. Szowinista uważa, że cywilizacja powinna zostać bezwzględnie podporządkowana kulturze (mając na myśli przede wszystkim własną kulturę), kosmopolita zaś chciałby podporządkować wszystkie kultury najlepszej z form cywilizacji – technicznej (mając na myśli najczęściej jej postać euroamerykańską). Pod tym względem teokracja (chrześcijańska czy muzułmańska), faszyzm, komunizm, a także wszystkie rodzaje politycznych systemów kastowych bądź stanowych – to systemy kulturocentryczne, demokracje kapitalistyczne zaś, zwłaszcza w postaci globalistycznego ustroju informacyjno-konsumpcyjnego – to polityczne systemy cywilizatorskie. Systemy kulturocentryczne (zarówno konserwatywne lub totalitarne, jak i populistyczne) zawsze są izolacjonistyczne, segregacyjne. Podstawową kategorią ich strukturyzacji jest emocjonalny podział na swoich i obcych. Wszystkie inne zasady (nawet najbardziej ogólne i wydawałoby się uniwersalne) zawsze są uzależnione od tej podstawowej – Quod licet Jovi, non licet bovi:

Emocjonalna wrogość do obcych [...] prowadzi nawet do tego, że przykazanie „nie zabijaj” jak również inne przykazania stosują się do współwyznawców, a nie do innowierców. Tego typu postawy zawsze miały charakter emocjonalny, w oparciu o wzbudzaną nienawiść do obcych. [...] W Starym Testamencie można znaleźć wiele przykładów, gdzie zabójstwo ludzi z obcych plemion wyznających inne religie było dozwolone, a nawet bywało nakazem religijnym. Również inne przykazania nie obowiązywały wobec obcych. Zawieszeniem siódmego przykazania był zwyczaj brania łupów wojennych, a zawieszeniem szóstego […] praktyka gwałcenia kobiet z wrogich społeczności50.

35

Nie jest to bynajmniej wyjątkowa cecha judaizmu. Zachowania chrześcijan i muzułmanów, katolików i prawosławnych, biało- i czarnoskórych, Rosjan i Polaków, rolników i lekarzy, prawników i górników, członków pewnej partii i jakiejś rodziny, młodzieży i ludzi starszych, mężczyzn i Kobiet ̶ w pewnych sytuacjach życiowych okazują się mocno zróżnicowane w zależności od tego, czy dany osobnik ustosunkowuje się do „swojego”, czy do „obcego”51. Jest to wyraźny ślad kulturocentryzmu albo szowinizmu (jest to tylko kwestia nazewnictwa). Przeciwną ideę propagują kosmopolityczni przedstawiciele cywilizatorstwa, np. liberałowie, anarchosyndykaliści, socjaldemokraci, czy legalistyczni zwolennicy poprawności politycznej (pod żadnym względem nie utożsamiam tych kierunków). Z ich punktu widzenia podziały i różnice między grupami różnego typu należy znieść albo przynajmniej zminimalizować. Pierwszym krokiem tej minimalizacji powinno być zniwelowanie wszystkich form dyskryminacji i nierówności politycznej. Takie podejście byłoby możliwe wyłącznie przy całkowitej eliminacji czynnika emocjonalnego. Wiadomo, że jest to tylko pewien rodzaj utopii społeczno-ideologicznej.



Zdaniem N. Trubieckiego funkcjonalnym połączeniem (lub zrównoważeniem) tych dwóch skrajności są różne formy umiarkowanego nacjonalizmu, który ma charakter wyłącznie zachowawczy i w żaden sposób nie próbuje rozszerzyć własnego typu kultury i cywilizacji na inne. J. Kossecki określa taki typ ustroju jako nacjokrację.

Być może Trubieckiemu i Kosseckiemu należałoby przyznać rację, tyle że w rzeczywistości politycy nadal walczą z pozycji jednej z tych opcji i w realnej polityce nie potrafią połączyć pierwiastka kulturowego z ekonomicznym (cywilizacyjnym) ani dostosować różnorodności kultur do wymogów cywilizacyjnego ujednolicenia i na odwrót. Nie umieją też pogodzić socjocentrycznej stereotypowości kultury i cywilizacji z twórczą kreatywnością współczesnego wirtualizowanego osobnika. Inaczej mówiąc, nacjonalizm umiarkowany jest we współczesnych warunkach globalizacyjnych taką samą utopią jak bezwzględna tolerancja i całkowita unifikacja kulturowo-cywilizacyjna.



Popatrzmy teraz, jak różnice pomiędzy formami kultury i cywilizacji ujawniają się w działalności językowej. Języki kultury i języki cywilizacji, tak samo jak języki działalności wirtualnej, mają specyficzne cechy, charakterystyczne dla każdej z tych form regulacji życia społecznego. Są nimi przede wszystkim komunikatywne szablony,

36

sztampy i stereotypy. Znaczenia i formy jednostek językowych, a także reguły i modele ich używania ściśle wiążą się z poszczególnymi formami komunikacji. Języki cywilizacyjnych form obcowania (język nauki, dydaktyki, administracji, prawodawstwa i gospodarki) są porządkowane przeważnie w sposób świadomy, racjonalny i logiczny, np. poprzez prawodawstwo i normalizację (słowniki, gramatyki, poradnie, korygowanie, redagowanie itd.)52. Języki kultury zaś „uświęca” raczej tradycja, reguły niepisane, moda, obyczaj, przyzwyczajenia, czyli opierają się na emocjonalnym stosunku do działalności semiotycznej.



Naruszenie cywilizacyjnych norm językowych zdarza się najczęściej w dziedzinach pozacywilizacyjnych. W potoczności do takich naruszeń dochodzi przypadkowo (przez brak odpowiednich kompetencji). W innych dziedzinach robi się to umyślnie: w polityce – w celu manipulacyjnym, w sztuce – dla wywołania efektu estetycznego, w filozofii – przez chęć samowyrażania się. Sama dziedzina cywilizacyjna wewnątrz siebie nie akceptuje naruszenia swoich norm i czyni to w sposób racjonalny, rutynowy (np. błędny tekst powinien zostać poprawiony, opracowany od nowa, przepisany lub odrzucony). Najwięcej cierpi na tym komunikacja naukowa, w której naruszenie językowych norm literackich bardzo często jest potrzebne do wyrażenia nowych treści poznawczych, natomiast norma literacka (uosobniona w postaci recenzenta, redaktora i korektora) wymusza na uczonym odstąpienie od nowości poznawczych w imię poprawności językowej.

Warto podkreślić, że tradycjonalizm i niepisany charakter norm języka kultury wcale nie niesie z sobą większej swobody w korzystaniu z języka. Pod tym względem oba rodzaje semiotycznej przemocy nad osobnikiem (prawny i etyczny) mają mniej więcej jednakową moc zniewolenia. Każde naruszenie niepisanej normy kulturowej zostaje odebrane przez grupę społeczną dość emocjonalnie i może mieć bardzo nieprzyjemne konsekwencje dla „winnego” (od zjadliwej uwagi, kpiny czy ostrej krytyki aż do dyskryminacji bądź przymusu fizycznego).

Naruszenie przyjętych w danym społeczeństwie reguł komunikacji (wymowy, pisma, budowy fraz, odmiany czy używania wyrazów) może, w lepszym przypadku, powodować stan dyskomfortu semiotycznego u „gwałciciela porządku”, a w gorszym ̶ prowadzić do jego izolacji (bojkotu czy ścigania sądownego), albo wręcz do eliminacji. Najbardziej radykalnych form taki dyktat kulturowo-emocjonalny nabiera w komunikacji grup przestępczych, w dyskursie młodzieży, na salonach oraz w małych społecznościach lokalnych.

Podobnie jak w przypadku języka cywilizacji, kulturowe normy komunikacji także mogą być naruszane z dwóch powodów: nieświadomego (słabe władanie językiem czy dialektem przez osobę z zewnątrz grupy kulturowej, afazje, zmienione stany świadomości) lub świadomego (w dziedzinach wirtualnych – z tych samych powodów co poprzednio oraz w celu epatowania czy wzmocnienia perswazji w ramach komunikacji społeczno-etycznej czy politycznej).

37

Zazwyczaj ani gorliwi zwolennicy „kultury języka” (w sensie kulturalności), ani „stróże” kodyfikowanej normy cywilizacyjnej nie zdają sobie sprawy (bądź nie chcą jej sobie zdawać), że wirtualna dziedzina doświadczenia wykracza poza granice ich kompetencji, i ciągle wtrącają się do językowej (i w ogóle semiotycznej) działalności naukowców, artystów i filozofów, narzucając im swe stereotypy i szablony. Gorzej, gdy to sami naukowcy, artyści i filozofowie nie uświadamiają sobie bezsensu i szkodliwości takich pretensji ze strony kultury oraz cywilizacji i zaczynają bezwzględnie przestrzegać tzw. norm kodyfikowanych bądź tradycji kulturowych. Chodzi o to, że w tym momencie tracą to najważniejsze, w czym tkwi sens ich działalności – kreatywność. Język jest tylko środkiem wyrażenia ich twórczości. Orientacja na kodyfikowany czy tradycyjny (ogólnie przyjęty) język nie pozwala dokonywać odkryć, tworzyć nowych treści i nowych form. Uważam, że uczony, filozof i pisarz mają pełne prawo do funkcjonalnie i pragmatycznie uzasadnionej twórczości w obrębie języka. Bez tego prawa uczony nie wykaże różnicy pomiędzy starą wiedzą a nową, filozof nie ujawni inności własnej wizji świata, a pisarz nie stworzy nowego obrazu artystycznego. Nie znaczy to, że język kultury i język cywilizacji są przeszkodą nieprzezwyciężalną lub jakimś czynnikiem hamującym postęp. Chodzi tylko o to, że bezmyślne przestrzeganie zasad z zasady jest nieproduktywne. Nowe może powstać tylko tam, gdzie lamie się stare zasady.

Od języków kultury i cywilizacji w sposób istotny różnią się również języki potoczne (codzienne, obyczajowe). Są one przede wszystkim synkretyczne i sytuacyjne. Nie znaczy to bynajmniej, że wszystkie jednostki i modele języka potocznego są scalone w jedność oraz że obca im jest dyskretność i inwariantność – bez tych cech żaden system semiotyczny nie mógłby pretendować do miana języka. Po prostu (tak jak w powyższych przypadkach) pojęcia synkretyzmu i sytuacyjności trzeba pojmować względnie i funkcjonalnie – jako o wiele wyższy stopień rozmycia granic między jednostkami i o wiele większe uzależnienie od okoliczności pozajęzykowych niż to ma miejsce w językach kultury, cywilizacji albo w językach indywidualnej działalności wirtualnej.

Język potoczności jest przepełniony pleonazmami, tautologiami, alogizmami, strukturami redukowanymi i eliptycznymi, a przede wszystkim znakami rozmytymi, czyli znakami o wariantywnej lub niewyraźnie określonej formie i słabo ustrukturyzowanej semantyce. W obyczajowości często mówimy w sposób niewyraźny (myląc i łącząc homonimiczne i paronimiczne jednostki, zniekształcając znaki i modele, metonimicznie zastępując formy jednostek, dowolnie tworząc nowe formy okazjonalne) i niejasny (myląc i łącząc znaczenia synonimów, kategorialnie bliskich jednostek, dowolnie tworząc metafory i metonimię, używając jednostek leksykalnych, których znaczenie jest dla nas rozmyte i sprowadza się do „coś takiego” albo „coś z dziedziny...”).

Zatopienie się w strumieniu doświadczenia potocznego (przede wszystkim zmysłowego) pozwala na szerokie używanie niewerbalnych i paralingwistycznych środków semiotycznych w celu kompensacji wspomnianej niewyrazistości i niejasności (mimika, gesty, dotyki, manipulacje przedmiotowe). To z kolei stwarza efekt pełnego uzależnienia potocznej działalności językowej od otoczenia sytuacyjnego

38

(od rozmówcy, miejsca, czasu, przedmiotów, odczuć, stanu świadomości itd.). A zatem nawet zwykła obserwacja działalności językowej realizowanej przez ludzi w różnych okolicznościach doświadczenia podpowiada potrzebę wyróżnienia kodów werbalnych co najmniej czterech rodzajów: kulturowych, cywilizacyjnych, wirtualnych (języków, nauki, sztuki i filozofii) oraz potocznych.



CZĘŚĆ DRUGA

DOŚWIADCZENIE POTOCZNE A PŁEĆ.

LINGWOSEMIOTYKA GENDERU
Seks i dyferencjacja płciowa jako witalne funkcje doświadczenia
Seks i płciowość, przenikając całe życie jednostek ludzkich, nie mogą nie przenikać całych kultur.

R. Tokarczyk

Głównym warunkiem powstania obu form organizacji doświadczenia ludzkiego jest czynnik społeczny, a pierwszym i najbardziej naturalnym krokiem do ustanowienia społecznych więzi jest współżycie płciowe. To właśnie ono powoduje powstawanie nowego życia i najbardziej naturalnego rodzaju społecznej więzi – pokrewieństwa. Uzasadnione jest zatem odrębne rozpatrzenie problemu płci jako kluczowego witalnego komponentu doświadczenia ludzkiego.

Potrzeby płciowe, albo nawet sama przynależność płciowa, są jedną z najważniejszych funkcji potocznej dziedziny doświadczenia. Pierwszym i głównym przejawem potrzeb płciowych od momentu dojrzewania człowieka jest dążenie do uprawiania seksu. Według stopnia ważności witalnej seks ustępuje oczywiście innym funkcjom: zarówno ruchowi, oddechowi i jedzeniu, jak również snowi i wydalaniu. Nie jest to pierwotna potrzeba organizmu (choćby dlatego, że w życiu człowieka są okresy, gdy seks albo jeszcze nie jest potrzebą, albo już nią nie jest). Jednakże W. Antonow miał rację, mówiąc:
Wielu ludziom akt płciowy daje podstawę do pewności własnego bytu: „Spółkuję, więc żyję”. Potrzeba seksu często nie jest ani fizjologiczna, ani nawet psychologiczna. Jest potrzebą ontologiczną i łączy się z egzystencjalną trwogą istnienia odosobnionego „Ja”53.

Warto poczynić parę uwag do tego cytatu. W aspekcie filogenetycznym seks bez wątpienia wciąż pozostaje ontologiczną potrzebą. Uprawianie seksu jest głównym sposobem prokreacji, a wiec zasadniczym warunkiem istnienia naszego gatunku. Nie tak jednoznacznie wygląda sprawa w aspekcie ontogenetycznym. Jak powiedziałem, małe dzieci i osoby bardzo stare są takimi samymi ludźmi jak ci z pozostałych przedziałów wiekowych, choć nie mają potrzeb seksualnych (w każdym razie nie są to dla nich potrzeby niezbędne). To samo dotyczy ludzi, którzy z jakichś przyczyn fizjologicznych czy psychologicznych zostali pozbawieni potrzeb seksualnych. Wreszcie są i tacy, u których z natury potrzeby te są niewielkie. Właśnie dlatego wyolbrzymienie roli seksu w życiu człowieka jako gatunku wielu psychologów definiuje jako źle pojęty freudyzm. W przytoczonym cytacie warto szczególnie podkreślić wyrazy wielu

43

ludziom oraz często. Często nie znaczy ‘zawsze’, a wielu ludziom nie znaczy ‘wszystkim’. Poza tym u człowieka cywilizacji i kultury seks stopniowo przekształca się z potrzeby egzystencjalnej, witalnej i biologicznej w potrzebę społeczno-etyczną (jako środek nabrania pewności siebie bądź podporządkowania sobie innych), stricte kulturową (jako środek spędzenia wolnego czasu, wspólnego wypoczynku), ekonomiczną (środek zarabiania na życie) albo estetyczną (jako środek czystej, czyli formalnej i wirtualnej rozkoszy). Funkcja prokreacyjna wciąż się przy tym marginalizuje. Zwolennicy tzw. wartości tradycyjnych nie chcą zauważyć, że zmiany w świadomości i układzie życia współczesnego człowieka (zwłaszcza w społeczeństwach postindustrialnych) stały się nieodwracalne. Człowiek społeczeństwa informacyjno-konsumpcyjnego nie będzie się rozmnażał ze strachu przed wyginięciem gatunku. Straciliśmy, niestety, gatunkowy instynkt samozachowawczy w momencie stworzenia broni masowego rażenia i rzeczywistości wirtualnej.

Jednak najważniejsze, na co chciałbym zwrócić uwagę w związku z omawianym tutaj tematem, jest to, że seks nie stanowi jedynego przejawu specyfiki płciowej człowieka. Istnieje jeszcze jeden aspekt: dystrybucja płci według celów i typów działalności. Aspekt płciowości funkcjonalnej i pragmatycznej, czyli dotyczącej roli społecznej obu płci jest teraz powszechnie nazywany genderem.




1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna