Spis treśCI



Pobieranie 1,53 Mb.
Strona11/21
Data23.10.2017
Rozmiar1,53 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   21

S
NAUKA Medycyna Nauczanie ŻYCIE

Nauki stosowane Rolnictwo ZAWODOWE

Twórczość techniczna Działalność zawodowa

Pedagogika Komunikacja zawodowa

Komercja i serwis

Przemysł i transport

Rzemiosło

Filozofia Podatki

praktyczna Reklama

FILOZOFIA Ochrona zdrowia

Magia

Mistyka Sport

Wychowanie

Moralność

Kulty religijne

Samorząd


Porządek prawny

Sztuka masowa Przestępczość


Sztuka użytkowa Media i opinia publiczna
Folklor Wypoczynek kulturalny
SZTUKA Gry społeczne
ŻYCIE SPOŁECZNE

chemat doświadczenia potocznego




RYS. 5

B
yłoby jednakowoż dużym błędem, gdybym powiedział, że potoczność, będąc jądrem doświadczenia realnego, w żaden sposób nie współdziała z innymi, wirtualnymi dziedzinami doświadczenia. Tak można by pomyśleć, gdyby zaproponowana w pierwszym tomie typologia sferyczna była wyłącznie spekulacją geometryczną. W swoim życiu potocznym wszyscy (ktoś w większym, a ktoś inny w mniejszym stopniu) ciągle bywamy wciągnięci nie tylko w sferę uspołecznionej pracy zawodowej czy uspołecznionej komunikacji emocjonalno-etycznej, lecz również w te rodzaje działalności, które bezpośrednio nie służą zaspokajaniu potrzeb witalnych. Chodzi o naukę, sztukę i filozofię (światopogląd). Rys. 5 ilustruje typologiczną styczność różnych stron doświadczenia potocznego z wszystkimi formami doświadczenia ludzkiego. Koło jest tu symbolem doświadczenia potocznego, a wszystko, co znajduje się poza nim, to inne typy doświadczenia. W kole i poza kołem wymienione zostały poszczególne funkcje i rodzaje działalności. Ich miejsce na schemacie nie jest przypadkowe ̶ ma ono świadczyć o bliskości form działalności, ich styczności, a czasem i pogranicznym synkretyzmie. Ilość stycznych form działalności świadczy o stopniu zbliżenia poszczególnych dziedzin doświadczenia.

127


Takie składniki działalności potocznej jak sen, odpoczynek w stanie czuwania, zaspokajanie potrzeb fizjologicznych, prokreacja, seks, samoleczenie oraz wykonywanie podstawowych prac domowych znajdują się w samym środku – w jądrze tej sfery. Wszystkie inne mają swoje miejsce na pograniczu potoczności i innych typów doświadczenia: gospodarstwo domowe, zdobywanie środków do życia, robienie zakupów – na pograniczu z dziedziną ekonomiczną, przejawy talentów techniczno-racjonalizatorskich i potrzeb poznawczych – na pograniczu z nauką, wiara religijna, stany mistyczne i światopogląd – na pograniczu z filozofią, przejawy poczucia humoru, gust estetyczny, wypoczynek estetyczny itd. – na pograniczu ze sztuką, osobiste zasady moralne, relacje sąsiedzkie i towarzyskie, miłość i wrogość wobec innych, wychowanie dzieci itp. – na pograniczu z dziedziną życia społecznego. Niektóre typy działalności potocznej „lokują się” od razu na pograniczu kilku dziedzin. Np. rozrywka, gry i święta łączą realizację potrzeb witalnych z estetycznymi i społeczno-etycznymi, niektóre hobby zaś obejmują zaspokojenie potrzeb witalnych, poznawczych i ekonomicznych ( mam na myśli chociażby myślistwo, rybołówstwo i zbieranie grzybów). Natomiast zachowania przestępcze, o ile nie stały się „zawodem”, można ocenić jako czynności na pograniczu potocznej, społeczno-etycznej i ekonomicznej sfery doświadczenia.

128


CZĘŚĆ CZWARTA

MITOLOGIZM DOSWIADCZENIA POTOCZNEGO

I JĘZYK POTOCZNOŚCI

Mit jako wiara w rzeczywistość
[…] świat mitu jest światem, w którym nie ma żadnych problemów. Wszystko jest jasne, zrozumiałe i ma swój sens.

M. Mamardaszwili

Wyjście poza granice potocznego doświadczenia oznacza przede wszystkim przesunięcie akcentów z machinalnego (zautomatyzowanego, tradycyjnie mitologicznego) sposobu działania na postępowanie refleksyjne, zakładające dowolność, kierowalność i metodyczność, a także redukowany i specjalizowany charakter wykonywanych czynności. Wszystkie wymienione właściwości nawzajem się przenikają i uzupełniają.

Dowolność zakłada konieczność włożenia specjalnego wysiłku na wszystkich etapach realizacji każdego typu działalności poza potocznym (właśnie dlatego można je uważać za rodzaje doświadczenia sztucznego), a ponadto planowanie i zarządzanie czynnościami oraz kontrolę i korygowanie toku realizacji działalności. Z kolei planowanie, korygowanie i zarządzanie zakładają powstawanie uświadamianych dyskursywnych szablonów działalności – metod.

Szablonizacja czynności obecna jest już w działalności potocznej, jednak tam spotykamy się tu nie z uświadamianymi algorytmami zachowania, lecz z tradycyjnie wchłanianymi podświadomymi stereotypami (przyzwyczajeniami). I. Kant powiedział, że nasze życie powszednie wypełniają „mętne wyobrażenia”, co więcej ̶ sfera takich wyobrażeń jest u człowieka najobszerniejsza194. Dodam, że zostało to powiedziane pod koniec XVIII wieku, na długo przed Z. Freudem.

Osobliwościami zachowania potocznego są właśnie tradycjonalizm, dominacja przyzwyczajenia oraz automatyzm (ametodyzm i arefleksyjnośc). Główne motywy, środki, argumenty, sposoby realizacji potrzeb powszednich opierają się nie tyle na własnej uświadamianej decyzji, ile na wierze w przeszłość, na nawyku, przyzwyczajeniu. Rosyjski socjolog L. Ionin uznał, że „w życiu powszednim zachowujemy się tak, jakby mimo zmiany naszego miejsca w świecie jego zasadnicze cechy miały pozostać niezmienione”195. Tę samą ideę, ale rozważaną z lingwistycznego punktu widzenia, znajdujemy u M. Preyznera, w jego formule językowej kompetencji pierwszego stopnia, przy której człowiek nie rozróżnia tekstu i rzeczywistości196. Ionin zaproponował podobną formułę symbolizmu mitologicznego:

131


Punkt całkowitego utożsamienia rzeczy i idei w symbolu znajduje się tam, gdzie ludzie wobec rzeczy zachowują się tak, jakby była tym, co przez siebie symbolizuje197.

Właśnie dlatego działalność potoczną można nazwać działalnością mitologiczną.

Mit rozumiem tu nie jako gotowy tekst albo dzieło kultury tradycyjnej, lecz jako ogół wiadomości o charakterze regulacyjnym, które są bezapelacyjnie przyjmowane na wiarę. Dlatego nie potrafię pogodzić się z poglądem C. Levi-Straussa, który uważał, że „istota mitu polega nie na stylu, nie na sposobie narracji czy na składni, lecz na historii, która jest w nim opowiadana”198. Mit nie jest bajką czy legendą. To pożyteczny sposób pojmowania i odbierania świata. Jasne, że ten, kto traci wiarę w pewną wiedzę, ponieważ przestaje ona być dla niego pożyteczna, de facto dokonuje demitologizacji tej wiedzy. Bardzo trafnie określił pragmatykę mitu w stosunku do potoczności J. Mazijew:
Pożyteczność mitów polega na oszczędzaniu wysiłku myślowego. Dają one człowiekowi możliwość wyobrażenia rzeczywistości w postaci zwiniętej bez rozpraszania się na mało istotne drobiazgi. Powstające przy tym koncepty można potem oznaczać symbolicznie oraz operować nimi jako przedmiotami rzeczywistymi. Poza tym działalność potoczna z reguły nie pozostawia zbyt wiele czasu na weryfikację prawdziwości otrzymywanych informacji, tym bardziej że nie zawsze jest to konieczne199. Jednakże z fenomenologicznego punktu widzenia mit jest zakorzeniony w głębi indywidualnej psychiki. Jego modus vivendi to zezwolenie na istnienie w świadomości subiektywnej przewagi wiedzy nad niewiedzą, porządku nad bezładem, a siła napędowa – dążenie do „symbolicznego przetrwania200.

Istota mitu polega na niepodzielności bycia potocznego oraz na braku uświadamiania sobie semiotycznego charakteru zachowania codziennego:


Symbole mitologiczne nie wskazują na nic innego, do niczego nie odsyłają. Mówiąc precyzyjnie, w swojej istocie zmysłowej są one czymś innym [...]. Identyczność […], polegająca na jednoczesnym byciu sobą i czymś innym, jest charakterystyczną cechą symbolizacji mitologicznej201.

Nie twierdzę, że sztuczne formy doświadczenia – etyka życia społecznego, aktywność zawodowa, nauka, sztuka i filozofia ̶ są pozbawione mitologizmu oraz podświadomego automatyzmu czynności. To niemożliwe, ponieważ mit jest naturalną antropologiczną podstawą wszystkich form działalności człowieka. Absolutną rację miał M. Mamardaszwili:

132

Mit [...] jest sposobem wprowadzenia i utrzymania w czasie porządku tego, co bez mitu byłoby chaosem. Inaczej mówiąc, mit jest sposobem organizacji i konstruowania ludzkich sił albo samego człowieka, a nie wyobrażeniem o świecie – poprawnym lub błędnym202.



Muszę jednak przypomnieć, że sedno funkcjonalno-pragmatycznego pojmowania typologii doświadczenia tkwi nie w konstatacji i opisie charakterystycznych cech jakichś zamkniętych i nieprzenikających się klas jednostek, lecz w określeniu najbardziej charakterystycznych opozycyjnych punktów natężenia, pomiędzy którymi znajduje się skala typologiczna, oraz w ustaleniu wektorów zmierzania w stronę jednego z tych punktów. Jest to zasadniczo inny niż klasyfikacja sposób systematyzacji danych. W naszym przypadku znaczy to, że mitologizm nie jest wyjątkową, lecz najbardziej relewantną cechą doświadczenia potocznego, a w innych typach doświadczenia (jako gatunkach) będąc cechą rodzajową, pełni on funkcję tła, czyli funkcję wtórną. Słusznie stwierdziła A. Babajeva:
Powszedniość poprzez działania rytualne przechodzi w sferę sakralności, gdzie wszystko jest inaczej. Mit umacnia to przejście, zachowuje wiedzę o nim. Łączy ona nieświadome z dziedzinami życia praktycznego w taki sposób, że umożliwia przy tym pojmowanie świata faktycznego 203.

Każda forma kultury i cywilizacji jest przepełniona mitami – politycznymi, moralnymi, zawodowymi, naukowymi, artystycznymi, a nawet filozoficznymi. Funkcje ich jednak zasadniczo różnią się od funkcji mitu w potoczności. Tutaj jego rola sprowadza się bezpośrednio do zabezpieczenia głównej (strategicznej) wartości tego typu doświadczenia – zachowania życia jako takiego. We wszystkich innych przypadkach, mit służy raczej celom taktycznym – tj. stabilizacji osiągnięć i tworzenia bazy następnego rozwoju danej dziedziny. Wartości i cele wymienionych typów działalności – dobro, zysk, prawda, piękno i sens – bezpośrednio są raczej niezwiązane z fenomenem mitu (chyba że negatywnie, ponieważ wszystkie one dążą do obalenia mitu o tym, co w potoczności uchodzi za dobro, zysk, prawdę, piękno lub sens).

Właśnie dlatego nie mogę się zgodzić z J. Rostoszynskim, że „mitologia tworzy emocjonalny, a filozofia racjonalny obraz świata”204, choć dalej podziela on dość rozsądny pogląd, że „w mitologii różnica pomiędzy rzeczywistością a pozorem jest pozbawiona sensu. Wszystko, co może oddziaływać na umysł, uczucie, wolę ma swą życiową realność”205. „Wszystko”, czyli nie tylko emocje, ale całość tego, co jest życiowo znaczące. To synkretyczny sposób widzenia świata, w którym myśl, emocja, wrażenie zmysłowe i przejaw woli funkcjonują w nierozerwalnej jedności.

133


Nie zgadzam się również z twierdzeniem, że główną funkcją mitu jest funkcja społeczno-praktyczna, ukierunkowana na zapewnienie całości i jedności zbioru206. Takie pojmowanie mitu zawęża go do roli środka społecznej regulacji. Jednakże mit jest równie znaczącym (a być może i bardziej znaczącym) środkiem regulacji przedmiotowo-manipulacyjnej działalności człowieka, czyli głównym regulatorem relacji człowieka i przyrody. Czymże bowiem jest nasza pewność, że świat jest taki, jakim się prezentuje w naszych zmysłach, jeśli nie mitem? Wierzymy w to, choć nie mamy żadnych możliwości sprawdzenia tego.

Nie mogę jednak zaakceptować także przeciwnego, redukcjonistycznego spojrzenia na mit – wyłącznie jako na podstawę naszego doświadczenia zewnętrznego, które reprezentuje O. Głazunowa:


W aspekcie intelektualnym odbiór rzeczywistości może zostać umownie podzielony na mitologiczny, apelujący do symboli-pośredników, które ujawniają przyczynowo-skutkowe regularności zachodzące między zjawiskami, oraz poetycki, opierający się na skojarzeniowo-obrazowym związku symbolicznym pomiędzy dwoma obiektami. Za pomocą interpretacji mitologicznej kształtują się wyobrażenia o zewnętrznych związkach strukturalnych obiektywnej rzeczywistości, relacje skojarzeniowo-obrazowe dają możliwość ujawnienia wewnętrznych znaczeń kategorialnych, ustalenia kontekstu subiektywno-semantycznego, który towarzyszy poznaniu przez człowieka otaczającej go rzeczywistości207.

Mit, moim zdaniem, powinien być rozpatrywany raczej jako chwyt, synkretycznie pośredniczący pomiędzy zewnętrzno-przedmiotową a wewnętrzno-znaczeniową stroną doświadczenia.

Najtrafniej typologiczną jedność mitologii i potoczności ujął A. Łosiew, który stwierdził, że mitologia jest podstawą wszelkiej wiedzy, ponieważ „mit jest najbardziej realnym i pełnym uświadomieniem rzeczywistości”208. Chciałbym tylko poprawić: nie „uświadomieniem”, a intuicyjnym odczuwaniem.

U Łosiewicz czytamy też, że mit to „nie wymysł, lecz najbardziej jaskrawa i jak najbardziej prawdziwa rzeczywistość, […] absolutnie niezbędna kategoria myślenia i życia, daleka od jakiejkolwiek przypadkowości i dowolności, [...] prawdziwa i maksymalnie konkretna rzeczywistość”209. Zatem wszędzie tam, gdzie spotykamy się z absolutnie pewną wiedzą, do której mamy całkowite zaufanie, możemy śmiało konstatować: oto jest mit.

Informacyjną (wirtualną) stronę doświadczenia potoczno-mitologicznego czasem określa się jako zdrowy rozsądek (ang. common sense). Zdrowy rozsądek sam w sobie nie jest ani dobry, ani zły. To coś, co jest nam dane, to podstawa naszego bezpośredniego i praktycznego doświadczenia życiowego. Znaczenie zdrowego rozsądku właśnie jako podstawowej funkcji doświadczenia podkreślał m.in. W. James:

134


W praktyce owe zdroworozsądkowe Denkmittels są nieodmiennie zwycięskie. Każdy, jakkolwiek wykształcony, nadal myśli o „rzeczy” jako o trwałym jednostkowym podmiocie „podtrzymującym” swe zmieniające się atrybuty. Nikt ani trwale, ani szczerze nie posługuje się owym bardziej krytycznym pojęciem wiązki jakości zmysłowych powiązanych na mocy jakiegoś prawa. To na gruncie pojęć zdrowego rozsądku dopasowujemy nasze plany do naszej historii i wiążemy najodleglejsze części doświadczenia z tym, co mamy przed oczyma. Nasze młodsze i bardziej krytyczne filozofie to są ledwie igraszki i mrzonki w porównaniu z owym źródłowym językiem myśli210

Kontynuując swoje rozważania, James pisał:


Przekonaliśmy się, że jest sens podejrzewać, iż jakkolwiek zdrowy rozsądek jest tak czcigodny, jakkolwiek ma tak powszechne zastosowanie i choć wrośnięty jest w samą strukturę języka, niemniej jednak jego kategorie ostatecznie stanowić mogą jedynie zespół nadzwyczaj skutecznych hipotez (historycznie odkrytych czy wymyślonych przez konkretnych ludzi, tyle że potem przekazywanych stopniowo coraz szerzej i wreszcie stosowanych przez wszystkich)211.

Koncepcja Jamesa jest zbliżona do koncepcji Kanta. W sposób zupełnie kantowski brzmi również następująca uwaga Łosiewa:


[...] wszystko na świecie, wszystko, co istnieje, poczynając od najmniejszej i najbardziej nikczemnej rzeczy, a kończąc na świecie jako całości, jest pewnym stopniem lub jakością mitologicznego odtrącenia. To, co my nazywamy zwykłym tokiem spraw, także jest wynikiem pewnego naszego mitycznego poglądu212.

Pozostaje tylko pytanie, do jakiego stopnia mitologiczny odbiór świata jest relewantny dla tego czy innego typu doświadczenia.

135

Mit a refleksyjne formy doświadczenia
Nie ma dwoch form myślenia, jednej pralogicznej, drugiej logicznej,oddzielonych od siebie głuchą ścianą. Są po prostu różne struktury myslowe, współistniejące w tym samym społeczeństwie, a często również w tej samej świadomosci.

L. Levy-Bruhl

Mitologizm racjonalno-wytwórczego rodzaju stopniowo nabrał kształtów logicznych i zaczął być odbierany jako metoda i argumentacja. Teraz ten typ mitu nazywamy naukową logiką i pragniemy go maksymalnie odróżnić od mitu potocznego. Bardzo dobrze tę zależność uchwycił Paweł Florenski:

Potoczny opis życia jest niespójny i niekonsekwentny, ametodyczny. [...] Myląc wszystkie rzeczy i wszystkie możliwe punkty widzenia, dowolnie zmieniając jeden na drugi, przeskakując z jednego na drugi, nie zdając sobie sprawy ze swej ruchliwości i nieokreśloności, myśl powszednia nabiera pełni wszechstronności. [...] Za pomocą myśli powszedniej wszystko zostaje wyjaśnione, ostatecznie wyjaśnione, niczego innego ona już nie potrzebuje [...]. Przeciwko temu ametodyzmowi walczy nauka213.

Walka nauki z mitem o wiele częściej skupia się niestety nie tyle na istocie, ile na formie działalności. Nauka pozostaje mitem, lecz jest to już inny mit – metodyczny, uporządkowany, wysoce konwencjonalny, uargumentowany i nasycony terminami. Pewność wiedzy naukowej polega na świętej wierze w pewność danych przesłanek i metod, tego sposobu dowodzenia i argumentacji, z którego ona powstała. Odwołam się raz jeszcze do tekstu A. Łosiewa, który stwierdził, że: „mitologia nie tyko zawsze i zdecydowanie towarzyszy nauce, lecz realnie ją podsyca, przekazując jej swe intuicje”214, a „gdy »nauka« niszczy »mit«, znaczy to […], że jedna mitologia walczy z inną”215. Jednak właśnie dążenie do pokonania i przezwyciężenia mitu oraz tzw. zdrowego rozsądku stało się wyznacznikiem wszelkiego doświadczenia racjonalnego, bez względu na to, czy jest to produkcja, administracja, nauczanie czy też nauka.

Dążenie nauki do przezwyciężenia mitu nie powinno być odbierane jako stwierdzenie korespondującego (obiektywistycznego) charakteru prawd naukowych. Zasadniczo gotów jestem zgodzić się z polskim filozofem W. Maćkiewiczem, który napisał:
Nie podzielam poglądu, że nauka odkrywa świat takim, jakim jest i na tym polega prawdziwość jej twierdzeń, że trafnie rozpoznaje rzeczywistość faktów. Nauka konstruuje jedną z możliwych wizji świata i nigdy nie będzie w stanie poza taką ograniczoność wykroczyć:

136


każda teoria ma swojego autora, nie ma teorii „samej przez się”. Dotarcie do czystego aktu świadomości chwytającego czyste istnienie w czystym akcie naoczności to jest czyste złudzenie Husserla, niespełnialny sen216.

Mitologizm emocjonalnego rodzaju, stopniowo się formalizując, staje się przy tym metodyczny i regularny. Emocjonalną formalizację mitu można by jeszcze nazwać etyzacją albo estetyzacją, w zależności od stopnia zaangażowania działalności w realnym doświadczeniu. Mitologizm etyki czy estetyki istotnie się różni u tych osobników, którzy czynnie uprawiają ten typ działalności (politycy, duchowni, publicyści, dziennikarze, wychowawcy, artyści), oraz tych, którzy stanowią tzw. publiczność (elektorat, wierni, odbiorcy). K. R. Popper nie bez ironii zauważył, że pierwszym klasycznym mitem jest vox populi, vox Dei, „który uważa głos ludu za pewien rodzaj ostatecznego autorytetu i mądrości”217. Rozwiając tę myśl, napisał:


Jego nowoczesnym odpowiednikiem jest wiara w opierającą się na zdrowym rozsądku nieomylność tej mitycznej konstrukcji, tego „człowieka z ulicy” – wyborcy, „prostego człowieka” i jego głosu. W obu przypadkach charakterystyczne jest unikanie liczby mnogiej218.

Podniesiony do rangi społeczno-kulturowego fenomenu, ten mit ideologiczny stał się podstawą społeczno-etycznego mitu nazywanego opinią publiczną. Zdaniem Poppera anonimowość opinii publicznej sprawia, że jest ona „władzą bez ponoszenia odpowiedzialności i dlatego też z punktu widzenia liberalizmu szczególnie niebezpieczna”219. Takimi samymi mitami są wszystkie bez wyjątku normy etyczne, polityczne ideały oraz przykazania religijne. Jednakże już sam fakt obecności lub możności sformułowania alternatywnych norm, ideałów czy przykazań stwarza pozory amitologizmu danej dziedziny życia, a to z funkcjonalno-pragmatycznego punktu widzenia jest wystarczającym powodem, by określić ją mianem funkcjonalnie niemitologicznej, refleksyjnej dziedziny doświadczenia. Mit nie znosi żadnej alternatywy, ponieważ alternatywa zakłada immanentnie wątpliwość oraz refleksje nad własną działalnością, nawet jeśli jest to refleksja emocjonalna. Potoczna i społeczna etyka różnią się właśnie oderwanym charakterem norm moralności społecznej. Jeśli człowiek zachowuje się tak lub inaczej zupełnie spontanicznie, naturalnie, uważając, że inaczej być nie może, trudno to nazwać zachowaniem refleksyjnym i zaliczyć do działalności społeczno-etycznej. Jest to zachowanie potoczne, arefleksyjne. Zachowanie społeczno-etyczne jest sztuczne, uszlachetnione, cywilizowane, czyli umowne, społecznie i historycznie uwarunkowane. Właśnie w ten sposób zachowującą się osobę można uznać za kulturalną i cywilizowaną.

137

Ogólnie rzecz biorąc, mitu jako zasady organizacji życia nie wolno mylić z mitem jako tekstem (nawet odtwarzalnym). Z semiotycznego punktu widzenia mit jest nie tyle znakiem, ile modelem, algorytmem myślenia i zachowania. O wiele bardziej interesującym obiektem badania poza samym mitem jest mitologia albo mitologizacja jako czynność, przenikająca do każdego postępowania potocznego: od wiary w to, że wiemy, kim jesteśmy, kiedy, gdzie, jak i dlaczego żyjemy, przez wiarę w to, że tak właśnie powinno być, aż do wiary, że wiemy, na czym polega różnica między dobrem a złem, prawdą a fałszem, pięknem a brzydotą, korzyścią a szkodą, normalnością a obłędem, sensem a nonsensem. Czasami zaczynamy świadomie lub podświadomie sprzeciwiać się zakorzenionym w naszej świadomości stereotypom. Jest to wyraźny znak tego, że wyszliśmy poza granice potoczności i wkroczyliśmy do którejś z dziedzin doświadczenia refleksyjnego.



Działalność potoczną można więc określić mianem mitologicznej. Wszystkie inne typy działalności człowieka są również mitologiczne, ale tylko dlatego, że niemitologicznych nie ma, ponieważ u podstaw każdego typu działalności leży jakiś rodzaj wiary. Niemniej rola i charakter tej wiary (tych wiar) w każdym typie doświadczenia są różne. Tutaj jednak zaczyna działać funkcjonalno-pragmatyczna zasada relewancji, którą można też nazwać zasadą wyłączenia poprzedniego. Polega ona na tym, że pewne wprowadzone wcześniej założenie wyższego stopnia (pod względem kategorialnym) bierze się pod uwagę na wszystkich niższych stopniach hierarchii sądów jako tło logiczne i ponownie już się go nie omawia. Strategicznie wszystkie rodzaje działań są mitotwórstwem, ale taktycznie niektóre z nich są mitologiczne w większym stopniu niż inne i różnice te mogą mieć charakter typologiczny. Wkraczając w obszar tego lub innego typu działalności, pamiętamy o poprzednim, strategicznym założeniu, lecz ignorujemy je (wyłączamy) w określonych działaniach tego konkretnego typu.

W odróżnieniu od wszystkich innych dziedzin doświadczenia mitologizm potoczności jest nie tylko immanentny, ale również konieczny. Demitologizacja codzienności niszczy tę sferę życia, i może zagrozić samemu życiu bądź zdrowiu człowieka. Chodzi przede wszystkim o takie elementy bycia powszedniego, jak definitywne i niepodważalne rozróżnienie życia i śmierci (oparte na żądzy życia i strachu przed śmiercią)220, stanów czuwania i snu, zdrowia i choroby, normalności i nienormalności (fizycznej

138

i psychicznej)221, rozróżnienie płci (samoidentyfikacja i podział ról), pokoleń (konieczność prokreacji i wychowania dzieci) swoich i obcych (poczucie wspólnoty, odczucie locusu i chronosu222 z ich tradycjonalnymi wartościami, np. językiem i mentalnością). Taką pewność wiarygodności doświadczenia oraz oczywistości wyobrażeń w niektórych koncepcjach filozoficznych (np. w filozofii życia oraz fenomenologii) nazwano życiowym światem (Lebenswelt).



139



1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   21


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna