Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona9/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   20

Leibniz

Stworzona przez Leibniza teoria związku pomiędzy zdarzenia­mi psychicznymi i fizycznymi nie wydaje się bardziej wiarygod­na niż pogląd Malebranche'a. W myśl tego, co twierdzi Leib­niz, każde indywiduum, czy obdarzone właściwościami psychi­cznymi, czy fizycznymi, jest zupełnie niezależne od innych i tworzy tzw. monadę. Każda monada jest definiowana czy też ustanawiana poprzez własności zgodne z jej naturą. Wszystko, co może się jej przydarzyć, wypływa z jej istotnych właściwości, nie jest natomiast efektem oddziaływania żadnego innego bytu.



Harmonia przedustanowiona"

Pozorne związki pomiędzy różnymi monadami, pomimo braku wzajemnych oddziaływań, teoria Leibniza tłumaczy istnieniem przedustanowionej harmonii. Monady są tak skonstruowane, że



184

Metafizyka

zdarzenia zachodzące w jednej z nich są zharmonizowane ze zdarzeniami przebiegającymi w innych monadach. Jeżeli od­wołalibyśmy się do wcześniejszego przykładu, monada telefonu i monada mojego umysłu mają takie właściwości, że kiedy określone procesy fizyczne zachodzą w tej pierwszej, słyszę dźwięk dzwonka. I nie dzieje się tak dlatego, że telefon jest przyczyną tego, co słyszę, ale dlatego, iż obie monady stanowią części doskonałego porządku. Moja monada jest tak nastawio­na, że w określonym momencie pojawia się w niej idea danego dźwięku, a jednocześnie w tym samym czasie czysto fizyczne serce dzwonka uderza o fizyczną oprawę. Następujący przy­kład pomoże wyjaśnić tę teorię: jeżeli mamy dwa zegary tak zsynchronizowane, że gdy jeden wskazuje pełną godzinę, wów­czas drugi bije; może się tak dziać dlatego, że są one połączone jakimś mechanizmem (teoria Kartezjusza), albo dlatego, że czyjeś zewnętrzne działanie wywołuje bicie jednego zegara w momencie, w którym wskazówki na drugim zegarze ustawią się w określonym położeniu (teoria Malebranche'a), czy też dlatego wreszcie, że zegary zostały na początku doskonale zsynchronizowane i pomimo braku widocznych związków mię­dzy nimi oba są idealnie punktualne (teoria Leibniza). Każda monada zaś jest tak stworzona przez Boga, że pozostanie na wieczność w doskonałej harmonii ze wszystkimi pozostałymi, a wszystkie wydarzenia jej dziejów będą doskonale współ­brzmiały z innymi. Brutus nie zabił Cezara motywowany jakimikolwiek czynami tamtego, lecz obie monady zostały tak skonstruowane przez Boga, że w pewnym momencie monadę Brutusa opanowały pewne myśli i podjęła określone działania, a w tej samej chwili monada Cezara znajdowała się akurat w danym pomieszczeniu i padła trupem.

Teoria Leibniza, podobnie jak koncepcja Malebranche'a, przezwycięża trudności metafizyki kartezjańskiej kosztem po­rzucenia przekonania o łączności pomiędzy umysłem i ciałem. I podobnie jak w poprzednim przypadku, mimo iż nie zawiera żadnych sprzeczności, z punktu widzenia zwykłego, powszech­nego doświadczenia wydaje się zupełnie niewiarygodna.

Problem relacji umysł—ciało 185

Spinoza

Ostatnia ze wspomnianych siedemnastowiecznych prób roz­wiązania problemu relacji umysł—ciało, którą rozważymy, różni się od dwu poprzednich. Spinoza zdecydował, że zasad­nicza trudność teorii kartezjańskiej bierze się z totalnego od­dzielenia umysłu i ciała oraz, jak widzieliśmy, z całkowitego oddzielenia ich od Boga, chociaż z tej usterki jej zwolennicy nie zdawali sobie sprawy. Aby pokonać te wady, Spinoza postanowił nie przyjmować ani rozwiązania materialistyczne-go, ani idealistycznego, z których każde głosi prymat okreś­lonej realności nad drugą, lecz zamiast tego zaproponował pogląd, w myśl którego oba stanowiska są w pewien sposób komplementarne. Teoria jego zwana czasami teorią podwójnego przejawiania się, głosi, iż umysł i ciało są atrybutami jednego i tego samego bytu, który Spinoza nazywał Bogiem, substancją lub naturą.



Jeżeli świat mentalny i świat fizyczny są jednocześnie aspek­tami tego samego bytu, jaka wobec tego zachodzi między nimi relacja? Według Spinozy nie wywierają na siebie wpływu, lecz istnieje pomiędzy nimi pewien paralelizm, co oznacza, że wszys­tkiemu, co dzieje się w jednej dziedzinie, odpowiadają wyda­rzenia z drugiej. Jest tak, ponieważ świat mentalny i fizyczny są dwoma różnymi sposobami postrzegania tej samej rzeczy, Boga albo natury. Spinoza utrzymywał, że logiczny porządek umysłu jest identyczny z fizycznym porządkiem natury. Każdej myśli odpowiada jakieś zdarzenie fizyczne i vice \ersa. Stąd dźwięk dzwonka telefonicznego, który słyszę, i zdarzenia, jakie zachodzą w mechanizmie, nie stanowią dwu odrębnych rzeczy, lecz jedynie różne aspekty jednej, albo po prostu odmienne sposoby patrzenia na ten sam przedmiot. Podobnie jest w przy­padku Boga czy natury.

Pomysł metafizyczny Spinozy nie musi prowadzić do wnios­ków równie nieprawdopodobnych, jak to się dzieje w koncep­cjach Malebranche'a czy Leibniza, czy też do niespójności zawartych w dziełach Kartezjusza, niemniej jednak wynikają z niego określone stwierdzenia dotyczące natury Boga, które

większości jego współczesnych wydawały się absolutnie niemo­żliwe do przyjęcia. (Niektóre z nich omówimy w rozdziale poświęconym filozofii religii). W rezultacie dopiero dziewięt­nastowieczni metafizycy niemieccy przywrócili poglądom Spi-nozy należną im rangę.

Teorie rozważające relację, jaka istnieje pomiędzy umysłem i ciałem, obrazują trudności, które stają się udziałem myślicieli metafizycznych usiłujących skonstruować wyjaśnienie tego podstawowego wymiaru naszej egzystencji. Pierwsze pytanie, które rozważaliśmy, dotyczyło ogólnej charakterystyki wszech­świata, drugie — relacji pomiędzy jego podstawowymi właś­ciwościami. Zanim przejdziemy do przedstawienia niektórych najważniejszych teorii metafizycznych zmierzających do wy­tłumaczenia wszystkich znanych nam zasadniczych własności kosmosu, zatrzymamy się przy jeszcze jednej klasycznej kwestii metafizycznej — mianowicie problemie wolnej woli.



Problem wolnej woli i determinizmu

Problem wolnej woli zasadniczo dotyczy człowieka — stopnia, w jakim jest on “kowalem własnego losu". W doświadczeniu obejmującym nasze codzienne zachowania i własne decyzje napotykamy dwa wzajemnie opozycyjne wymiary. Pierwszym jest świadomość naszej własnej wolności, zdolności decydowa­nia o sobie, rozważania rozmaitych możliwości działania w róż­nych sytuacjach i osiągania własnych wniosków podsumowu­jących nasze przekonania oraz podejmowane postanowienia. Z drugiej strony, okazuje się często, że w wielu przypadkach to, co uważaliśmy za swobodny wybór, było efektem wpływu rozmaitych osobistych i społecznych czynników, tak że w rze­czywistości nasze rozstrzygnięcia wcale nie były podejmowane w “swobodny" sposób. Im więcej dowiadujemy się o funk­cjonowaniu natury ludzkiej, tym silniej zdajemy sobie sprawę, że to, co robimy lub myślimy, stanowi rezultat naszego wy­chowania, edukacji, środowiska, natury biologicznej itp. Dla­tego też myśliciele metafizyczni zadają sobie pytanie: Czy

Problem wolnej woli i determinizmu 187

w świetle informacji, jakie pozostają do naszej dyspozycji, ludzie mogą być uważani za istoty wolne, czy też ich działania i myśli są całkowicie zdeterminowane przez wielość zewnętrznych czyn­ników, które mają wpływ na te aktywności?

Trudności

W większości sądów, które wygłaszamy na temat istot ludz­kich, kryje się założenie, że w pewnym sensie to, co robią, i to, w co wierzą, jest efektem wolnego wyboru. Karzemy, potępiamy lub obwiniamy jednostki za dokonanie określo­nych wyborów i podjecie takich, a nie innych decyzji, pod­kreślając jednocześnie, że powinny postąpić inaczej, a wów­czas mogłyby oczekiwać nagrody i chwały. Większa część naszego systemu legislacyjnego zakłada, że ludzie mogą być traktowani jako podmioty ponoszące odpowiedzialność za to, co czynią, ponieważ w pewnym stopniu zawsze mogliby po­stąpić inaczej.

Kiedy opierając się na założeniu, że ludzkie czyny są wolne, podejmujemy nasze moralne i prawne działania, jednocześnie, w miarę postępu nauki, stajemy się coraz bardziej świadomi, że założenie to często okazuje się błędne. Posiadamy wiele wskazówek pokazujących, w jaki sposób natura ludzka może być kształtowana poprzez propagandę, reklamę, rodzicielską tresurę itd. do tego stopnia, że jednostki są często ofiarami pozostających poza ich kontrolą okoliczności i uwarunkowań, a nie odpowiedzialnymi podmiotami. Psychiatrzy zatrudnieni jako eksperci sądowi niejednokrotnie dowodzą, że oskarżony nie mógł być odpowiedzialny za czyny, które były efektem działania czynników znajdujących się całkowicie poza świa­domą kontrolą, a zatem utrzymywanie, iż dana osoba swobod­nie zdecydowała się na popełnienie przestępstw, za które jest sądzona, jest zupełnie bezsensowne.

Konflikt pomiędzy powszechnym założeniem wolności ludz­kiej a nierzadko niechętnym przyznaniem się do tego, że nie zawsze jest ono niekwestionowalne, zelektryzował uwagę opinii

publicznej dyskusjami o winie żołnierzy, którzy dostawszy się do niewoli podczas działań wojennych, wyrażali swoje poparcie dla wroga. Niektórzy z nich, poddani próbie, w oczywisty sposób dopuścili się czynów, które na pewno nie leżały w interesie ich krajów i które w świetle militarnych kodeksów są traktowane jako przestępstwa. Czy jednak byli oni rzeczywiście odpowie­dzialni za to, co zrobili, i czy w odpowiedzialny sposób możemy ich uznać za moralnie winnych? Podczas gdy wiadomo jest, że byli poddawani wszelkim rodzajom nacisków tak pośrednich, jak i bezpośrednich, za pomocą których albo zmuszono ich do podjęcia określonych czynów, albo zmodyfikowano moralną strukturę świadomości w taki sposób, że “wybierali" określone działania, to czy mogą być uważani za wolne podmioty?

Jesteśmy o wiele mniej skłonni ostro osądzać czyjeś działa­nia, kiedy okazuje się, że były one podjęte pod przymusem. Jeżeli wiemy, że jakaś bezpośrednia siła zniewala ludzi do określonych czynów, wówczas nie traktujemy ich jako od­powiedzialnych za te czyny. Gdy torturami, przymusem lub zagrożeniem skłania się ludzi do postępków, które w normanych okolicznościach osądzilibyśmy jako złe, skłonni jesteśmy w takiej sytuacji usprawiedliwić to postępowanie nadzwyczaj­nymi okolicznościami, które uniemożliwiły danej osobie decy­dowanie i działanie godne prawdziwie wolnego podmiotu.



Częstokroć stosujemy te same kryteria do czynników osobis­tych, które uniemożliwiły stosowny namysł i powzięcie od­powiedniej decyzji. Jeżeli ktoś popełnił określone czyny pod wpływem alkoholu, narkotyków lub skrajnego napięcia emoc­jonalnego, staramy się zawsze wziąć pod uwagę te uwarun­kowania i ponownie dochodzimy do wniosku, że jednostka nie była wolnym podmiotem myśli czy działań, który można obarczać moralną odpowiedzialnością. Toteż rozróżniamy ty­py przestępstw oraz stopnie odpowiedzialności w zależności od tego, czy istnieją okoliczności łagodzące będące skutkiem dzia­łania czynników, które miały wpływ na czyjeś zachowanie w trakcie popełniania czynu.

Uderzające wnioski, jakie wypływają z takich operacji jak “pranie mózgu" czy innych typów “warunkowania" psycho-

Problem wolnej woli i determinizmu 189

logicznego, stawiają przed nami problem zakresu, w jakim możemy traktować ludzi jako odpowiedzialnych za to, co czynią. Od kiedy wiemy, że istnieją metody, czasami stosun­kowo proste, dzięki którym można zmienić nastawienie i po­glądy jednostek i skłonić je, aby “chciały" wykonywać okreś­lone działania niezgodne ze społecznymi normami, powstaje pytanie, czy ludzie tak uwarunkowani są rzeczywiście odpo­wiedzialni? Jeżeli nawet niektórzy żołnierze z własnego wyboru wspomagali wroga, to czy naprawdę zachowywali się wtedy jak wolne podmioty, pomimo że wcześniej zostali poddani wpływom kontrolującym ich postawy wobec wydarzeń oraz wybory, których dokonali?

Problem rozsądzenia stopnia, w jakim nasze tak zwane swobodne działania są rzeczywiście swobodne, w sensie bycia całkowicie wolnymi, staje się nawet bardziej skomplikowany, kiedy uwzględnimy dalsze wyniki badań nad ludzką psycho­logią. Odkrycia nowoczesnej psychoanalizy zdają się wskazy­wać, że nasze postawy, nasze normy osądzania, a nawet nasze wybory zostały uprzednio określone poprzez niezliczone mnós­two procesów warunkujących. Nasi rodzice, grupa społeczna, nauczyciele, pracodawcy — wszyscy w jakiś sposób wpływają na nas tak, że kiedy działamy w sposób swobodny, realizujemy wybory, które podejmować musimy, ponieważ jesteśmy pod­dani działaniu czynników, które uczestniczyły w naszym osob­niczym rozwoju.

Kontynuując ten typ dyskusji można odkrywać coraz więcej obszarów, które przywykliśmy traktować jako tereny “wol­nych" zachowań, a które okazują się efektem najrozmaitszych wpływów. Nawet wtedy, kiedy jesteśmy zdolni do wyboru własnych działań, ramy, w których wyboru dokonujemy i które określają wyselekcjonowaną możliwość, mogą całkowicie po­zostawać poza naszą kontrolą. Możemy nie być odpowiedzial­ni za te ogólne ramy i tym samym przestajemy być wolnymi podmiotami. Nasza psychika jest efektem oddziaływania czyn­ników psychologicznych, społecznych i biologicznych.



Mając na uwadze to, co już zostało powiedziane, metafizycz­ny problem wolnej woli, jak się zdaje, krąży wokół prób

określenia, jak dalece wiara w ludzką wolność jest zgodna z naszym doświadczeniem, naszą-wiedzą i poglądami na temat ludzkiej natury. Z jednej strony istnieje punkt widzenia głoszący, że nie istnieje żadna wolność — takie stanowisko nazywamy determinizmem. Teza opozycyjna utrzymuje, że w pewien sposób i do pewnego stopnia w ludzkim zachowaniu daje się wykryć element wolności.

Argument na rzecz determinizmu

Chociaż większość znanych przesłanek świadczących na ko­rzyść determinizmu opiera się na wynikach naukowych badań, to jednak na długo przed powstaniem nowoczesnej nauki sformułowano potężny argument wspierający to stanowisko. W rzeczywistości najbardziej zażarte batalie między zwolenni­kami determinizmu i obrońcami wolnej woli toczyły się na gruncie kontrowersji teologicznych. W wielu tradycjach religij­nych broniono jakiejś formy boskiego determinizmu, utrzymując, że sam Bóg jest jedynym podmiotem przyczynowości we wszech­świecie i On określa wszelkie działania ludzkie oraz przyrodnicze.

Stanowisko religijne

W jednej z postaci religijnego determinizmu dowodzono, że ponieważ Bóg jest wszechmocny i wszechwiedzący, zdolny jest tym samym do kontroli wszystkich wydarzeń oraz do przewi­dzenia (określenia z góry) wszystkiego, co się stanie. Gdyby zaistniało jakieś zdarzenie, czy byłaby to ludzka myśl czy poruszenie listka, którego Bóg nie znałby uprzednio, stano­wiłoby ono ograniczenie boskiej mocy. Ponieważ jednak (w myśl tej teorii) takie ograniczenie jest nie do pomyślenia, dlatego zanim jeszcze nastąpiło stworzenie świata, Bóg musiał znać wszelkie wydarzenia, jakie będą miały miejsce w przyszło­ści. Ten przypadek obejmuje również każdy wybór, jaki nastąpi podczas trwania ludzkiej historii. Stąd wszystko, co ktokolwiek

Problem wolnej woli i determinizmu 191

uczyni, jest predystynowane i z góry zdeterminowane przez uprzednią wiedzę i decyzje Boga.

Jeżeli twierdzi się, że Bóg jest ostateczną przyczyną wszyst­kiego, cokolwiek się dzieje, oraz ponadto jest wyposażony w przedwiedzę na temat wszystkiego, co ma nastąpić, a jedno­cześnie człowiek wciąż ma świadomość wolnych wyborów, to zgodnie z argumentacją wielkiego amerykańskiego kalwinisty Jonathana Edwardsa mamy tu do czynienia z wolnością rze­komą. Możemy myśleć, że wybieramy w sposób wolny, lecz naprawdę nasze wybory zostały już uprzednio określone, tak że wistocie nie jesteśmy w stanie podjąć żadnej prawdziwej decyzji. Nawet wtedy, gdy wdamy się w drobiazgowe rozważania dotyczące podejmowanego wyboru, ostateczna konkluzja jest już ustalona, ponieważ Bóg już ją zna. Chociaż w wolny sposób dokonujemy wyboru, którego spodziewa się Bóg, nasza wola jest najzwyczajniej jeszcze jednym elementem poddanym bos­kiej kontroli, przewidzianym i z góry określonym.

Podstawa metafizyczna

Ten teologiczny argument na rzecz determinizmu wspiera się na metafizycznej podstawie, która jest konsekwencją maksy­my: Każde wydarzenie ma swoją przyczynę. Jeżeli zgodzić się na tę zasadę, wówczas nie tylko zdarzenia fizyczne, lecz rów­nież psychiczne muszą zawsze mieć wyjaśnienia przyczynowe. Zastosowanie jej wszakże do wszystkiego poza ludzkimi prag­nieniami byłoby niesprawiedliwe i arbitralne.

Jeżeli akceptujemy treść tego aforyzmu, streszczającego re­gułę przyczynowości w odniesieniu do świata fizycznego, to ponieważ sądzimy, że musi istnieć jakieś wyjaśnienie pocho­dzenia i sposobu funkcjonowania porządku rządzącego tym światem, wtedy, jak się wydaje, winniśmy domagać się podob­nych wyjaśnień w odniesieniu do świata psychicznego, a w szczególności względem realności naszych rozważań i wy­borów. Dlaczego wybrałem to zamiast tamtego? Dlaczego chcę jednej rzeczy, a nie innej? W jaki sposób doszedłem do tych



poglądów, które mam, zamiast do innych? Wszystko to są doskonale rozsądne pytania. Odpowiedzi na nie wydają się wymagać deterministycznej teorii naszej natury, charakteru i zachowania, teorii, która wytłumaczy, dlaczego podejmuje się pewne określone działania, a nie inne. Nawet wtedy, gdy stwierdza się, że wybory i decyzje są podejmowane na pod­stawie czynników będących wewnętrzną własnością naszej na­tury, przyznaje się, że możliwy jest pewien rodzaj przyczyno­wego czy deterministycznego wyjaśnienia.

Analiza zjawiska przyczynowości dokonana przez Davida Hume'a (którą przedstawimy w rozdziale piątym) przypisuje te same rodzaje wzorców stałych połączeń czy regularnych sek­wencji zarówno naszym aktom woli, jak i innym rzeczom. Sposób, w jaki ludzie dokonują wyborów, oraz ich pragnienia mogą być przewidziane ze sporą dokładnością. Nie tylko wykształceni naukowcy, tacy jak psychologowie czy psychiat­rzy, odkrywają prawa opisujące kierunek działań ludzkiej woli, pozwalające im przewidzieć prawdopodobny bieg ludzkich spraw na podstawie pewnych towarzyszących im zdarzeń, lecz nawet przecież w bardziej “praktycznym" świecie biznesu wy­dają się istnieć wyraźne wskazówki pozwalające zrozumieć tendencje ludzkich pragnień. Producenci są w stanie przewi­dzieć, często z zadziwiającą dokładnością, ilu ludzi kupi ich produkty po tym, gdy zostaną poddani działaniu określonych bodźców, na przykład w formie reklamy. Jeżeli te rodzaje przewidywań nie byłyby możliwe, produkowanie przedmiotów byłoby skrajnie ryzykowne, wyłączywszy może rzeczy bezpo­średnio potrzebne do zachowania życia. Tak więc, nawet jeśli nie jesteśmy w stanie obserwować siły, która skłania ludzi do podejmowania określonych decyzji (a, jak wykazuje Hume, siły powodującej oddziaływania fizyczne również nie postrzegamy), to jednak odkrywamy pewne wzorce stałych połączeń pomiędzy naszymi swobodnymi decyzjami a pozostałymi zdarzeniami i przekonujemy się, iż te wzorce dostarczają adekwatnych wska­zówek dla konstrukcji rozsądnych albo prawdopodobnych prze­widywań przyszłego biegu wyborów ludzkich, których dokonuje­my w ramach określonego stopnia dokładności.

Problem wolnej woli i determinizmu 193

Dysponujemy jednak nie tylko teologicznymi i metafizycz­nymi argumentami na rzecz determinizmu. Najsilniejsza i naj­bardziej przekonująca jest oczywiście przytłaczająca masa nau­kowych informacji na temat czynników mających wpływ na ludzkie zachowania. Psychologia, fizjologia, neurologia, far­makologia, biochemia, biofizyka itp. dostarczają tak wielu rozmaitych wyników, że zdajemy się szybko zbliżać do reali­zacji deterministycznego marzenia o wytłumaczeniu cale-g o ludzkiego zachowania; nie tylko działań, jakie mogą pode­jmować mężczyźni lub kobiety, lecz również ich odczuć i myśli. Wkrótce możemy miećdo czynienia z sytuacją, w której dokładne zbadanie biologicznych i psychologicznych cech niemowlęcia pozwoli naukowcom napisacjego życiorys, zanim jeszcze zdarzy mu się wkroczyć w życie, chociaż najprawdopodobniej biografia ta zostanie napisana przy użyciu zdań warunkowych oznajmiaj ą-cych, że jeżeli zdarzą się określone rzeczy w otaczającym je świecie, wówczas będzie posiadało określone myśli i uczu­cia, będzie podejmowało określone decyzje i wykonywało okreś­lone działania. Większość z nas woli myśleć, iż ta ponura perspektywa jest przedmiotem raczej science-fiction niźli nauki.



Wobec mnogości dostępnych rezultatów naukowych badań nad prawami rządzącymi ludzkimi motywacjami oraz sposoba­mi sterowania ludzkimi postawami, teza determinizmu wydaje się nadzwyczaj silna. Ktokolwiek dzisiaj chciałby dowodzić, wbrew posiadanej przez nas wiedzy, iż istoty ludzkie są naprawdę wolne, znalazłby się pod silnym naciskiem konieczności odkrycia obszaru człowieczych zachowań, o którym nie ma już ogromnej ilości informacji wskazujących na istnienie czynników określają­cych i modyfikujących, które tłumaczą ludzkie działania i chęci.

Argument na rzecz wolności woli

Pomimo oczywistej siły argumentów i wielości naukowych wyników, które przemawiają na rzecz teorii deterministycznej, przeciwnicy tego stanowiska zdołali sformułować przypuszcza­lnie równie mocne tezy, wskazując, że istnieją doświadczenia

i postawy ludzkie, które zakładają z konieczności wolność. Po pierwsze, utrzymują libertarianie (wierzący w wolną wolę), każdy z nas jest świadomy własnej wolności. Nawet jeżeli ktoś jest w stanie przewidzieć wybory, jakie zamierzam podjąć, to podczas ich dokonywania czuję, że jestem wolny. Obrońcy istnienia wolnej woli podkreślają fakt, że żadne argumenty deterministow nie są w stanie wyeliminować ani wytłumaczyć przeżywanego doświadczenia wolności, z jakim mamy do czy­nienia zawsze wtedy, gdy podejmujemy jakieś decyzje. (Oczy­wiście zwolennicy determinizmu mogą na to odpowiedzieć, że samo to doświadczenie, samo poczucie wolności, nie przesądza jeszcze o tym, czy rzeczywiście jesteśmy wolni).

Wolna wola i nauka

Ostatnimi czasy libertarianie usiłowali znaleźć wsparcie dla swej teorii w odkryciach nowoczesnej fizyki. Odwoływali się mianowicie do zasady nieoznaczoności Heisenberga stwierdza­jącej zasadniczą nieokreśloność naszej wiedzy na temat cząstek elementarnych. W przypadku gdy mamy wyznaczyć ekspery­mentalnie położenie i prędkość cząstki, okazuje się, że metody doświadczalne pozwalają określić dokładnie położenie kosztem dokładności pomiaru prędkości albo pozwalają dokładnie zmierzyć prędkość kosztem dokładności pomiaru położenia. Nie jest możliwe jednoczesne dokładne określenie obu tych wielkości.

Interpretacja, jaką nadaje się temu prawu fizyki w kon­tekście pytania o wolność woli, głosi: przyroda zawiera w sobie element niezdetenninowania. Należy przez to rozumieć istnienie pewnego stopnia wolności działania na najbardziej podstawo­wym szczeblu realności naturalnej, później, niejako analogicz­nie, cecha ta jest przypisywana wszystkim stopniom fizycznego uorganizowania, z ludzkim włącznie. Niestety, zasada Heisen­berga jest w istocie nieznacząca dla kwestii stanowiących decydującą treść sporu pomiędzy deterministami a libertaria-nami. Wykazuje ona jedynie, że sformułowanie zasady cał­kowitego determinizmu jest już nieadekwatne czy też niezgodne

Problem wolnej woli i determinizmu 195

z aktualnym stanem fizyki. Jednak nie wynika stąd bynajmniej wniosek stwierdzający, że ponieważ nigdy nie będzie możliwe odkrycie wszystkich fizycznych czynników określających dane zjawisko, wobec tego akty naszej woli staną się niezdetermino­wane. Zasada Heisenberga nie prowadzi do żadnych konkluzji opisujących rzeczywistość znajdującą się wyżej niż poziom ruchów cząstek, które w efekcie dają się dokładnie opisywać w przypadku, gdy wchodzi w grę ich większa liczba, a pozostają nieokreślone jedynie dla przewidywań indywidualnych. Nie-zdeterminowanie na niższych poziomach fizycznych reakcji z pewnością nie wskazuje na zaangażowanie w nie wolnej woli, nie daje podstaw do wyciągania wniosków, że w swoim zacho­waniu cząstki podejmują jakiekolwiek decyzje. Dlatego też nie wydaje się sensowne budowanie jakichkolwiek analogii po­między nowoczesną fizyką a podstawami ludzkich aktów woli. Zasada wolności woli staje się bardziej przekonująca, gdy powołuje się na postacie moralnych i prawnych osądów, które mają sens tylko o tyle, o ile istoty ludzkie są w jakimś stopniu wolne. Niektórzy przeciwnicy determinizmu, ongiś teologicz­nego, czy jak to dziś ma miejsce — naukowego, zwracają uwagę, że większość religijnych poglądów na świat stanie się trywialna i nieistotna, gdy założymy, iż ludzie nie dokonują wolnych wyborów. Cała kwestia potępienia za grzech pierwo­rodny i późniejsza propozycja zbawienia w imię akceptacji oraz wiary w określone zasady wydają się wymagać, z indywidual­nego punktu widzenia, możliwości swobodnego wyboru. W przeciwnym razie teologiczny dramat, w szczególności ten, który stanowi podstawę judeo-chrześcijańsko-islamskiej trady­cji, staje się niczym więcej niż tylko wszechobejmującym przed­stawieniem kukiełkowym, a nie przekazem niosącym jakiekol­wiek treści mogące wywrzeć wpływ na nasze życie.



Wolna wola a William James

Argument, który poniżej zaprezentujemy, odwołuje się do rozważań etycznych i jest przypuszczalnie najbardziej przeko-

nujący. William James w eseju Dylemat determinizmu utrzymu­je, że dwie fundamentalne cechy naszych doświadczeń moral­nych staną się niezrozumiałe, jeżeli nie założymy istnienia wolnej woli. Przede wszystkim chodzi o sumienie. Nieprze­rwanie spotykamy się z wyrazami ubolewania, jakie wyrażają ludzie w stosunku do tego, co zrobili, czy tego, w co wierzyli, oraz z żalem, że nie postąpili inaczej. Jeżeli ludzkie działania i myśli nie mogłyby być inne niż są, to jaki sens miałoby pragnienie postąpienia inaczej, zwłaszcza że nic innego nie mogło się wydarzyć?

Poza wskazaniem na niewytłumaczalność skruchy czy sumienia, przy założeniu braku wolności, James zwraca również uwagę na fakt, iż zwykliśmy domagać się od ludzi odpowiedzialności za własne postępowanie i karać ich, gdy nie wywiązują się ze swych zobowiązań, co nie miałoby najmniejszego sensu, gdyby ich działania były całkowicie zdeterminowane. Nie potępiamy i nie karzemy przedmiotów, których działania są ściśle określone fizycznie, takich jak kamienie czy samochody, ponieważ nie uważamy ich za wolne. Dlaczego więc słuszne miałoby być domaganie się odpowiedzialności od ludzi, jeśli charakter ich czynów byłby taki sam jak przedmiotów martwych? Jeżeli karzemy kogoś jedynie dlatego, iż jesteśmy zdeterminowani przez określone czynniki, które zmuszają nas do zachowywania się w taki sposób, to kara traci jakiekolwiek znaczenie moralne i staje się jedynie oznaką określonych czynników determinujących działanie karzącego. Jeżeli więc karzemy ludzi po to, aby zmienić czynniki, które warunkują ich zachowania, to czy jesteśmy wtedy, my, sędziowie, wolni w podejmowaniu wyro­ku, czy też najzwyczajniej pozostajemy we władzy innych uwarunkowań? Jeżeh' prawdą jest to drugie, wówczas kara nie stanowi niczego więcej oprócz narzucania mniejszości norm grupy będącej u władzy, a tym samym nie ma żadnego etycznego ani moralnego sensu. Jeżeli zaś prawdziwa jest pierwsza możliwość, wtedy teza libertarian jest dowiedziona, ponieważ aby istniała w ogóle moralność, jej podmioty muszą być wolne.

Problem wolnej woli i determinizmu 197

Ostatni z argumentów, który tu przedstawimy na rzecz teorii wolności woli, opiera się na stwierdzeniu możliwości dyskuto­wania tej kwestii za pomocą środków czysto intelektualnych. Gdyby teoria deterministyczna miała być prawdziwa, wówczas zamiast dowodzić jej, należałoby znaleźć czynniki mające wpływ na decyzje filozoficzne, a następnie zastosować je, niezależnie od tego, czy miałaby to być pałka, alkohol, nar­kotyk czy temu podobne. Sam fakt jednak nieprzerwanego konstruowania argumentów wskazuje na to, że można za­kładać istnienie pewnego elementu wolności w zachowaniu ludzkim. Przecież dla determinizmu potraktowanego poważnie ktokolwiek wierzy w wolność ludzkiej woli, czyni tak dlatego, że jest do tego zdeterminowany, cóż więc mogłoby przynieść usiłowanie przekonania go, iż jest w błędzie?

Konkluzja

Problem wolności woli, który już od wieków stanowi przed­miot sporu, w jaśniejszy sposób może ukazać role, jaką od­grywają dociekania metafizyczne. Próbując wypracować ogól­ne tłumaczenie czy wyjaśnienie elementów naszego doświad­czenia, odkrywamy, że istnieje ogromna liczba przesłanek suge­rujących, iż istoty ludzkie są całkowicie zdeterminowane w tym, co czynią lub myślą. Z drugiej strony jednak, niektóre z faktów naszego życia moralnego wydają się wymagać akceptacji jakie­goś stopnia działalności wolnej, na ludzkim poziomie rzeczywis­tości. Libertarianie mogą wykazać, że całkowity determinizm jest niezgodny z pewnymi wymiarami naszego doświadczenia i poglądów, kiedy jednak usiłują pokazać, na czym miałaby zasadzać się wolność, wówczas niemalże niemożliwe okazuje się wskazanie rodzaju ludzkiego zachowania, którego przy­czyny nie dałyby się naukowo określić. Metafizyk postawiony wobec tych dwu sprzecznych ze sobą wyjaśnień jest zobowią­zany zbudować jakąś ogólniejszą teorię natury wszechświata, która w zadowalający sposób wytłumaczy obie grupy prze­słanek przemawiających za każdą z konkurencyjnych tez.

Rodzaje systemów metafizycznych

Po rozważeniu kilku przykładów typowych problemów, jakimi zajmują się metafizycy, zajmiemy się obecnie głównymi teoria­mi metafizycznymi, zrodzonymi przez historię filozofii. Ponie­waż jest ich mnóstwo, weźmiemy pod uwagę jedynie pod­stawowe konstrukcje, najpierw antyczne, później wytworzone przez nowszą filozofię, mianowicie porenesansową. Twierdzi się często, iż wszelkie rodzaje metafizyki są jedynie odmianami systemów Platona i Arystotelesa. Ponieważ do pewnego stop­nia jest to prawdą, zaczniemy od nich.



Metafizyka Platona

W trakcie omawiania problemów teorii wiedzy zobaczymy, w jaki sposób niektóre podstawowe elementy Platońskiej me­tafizyki zrodziły się z prób rozstrzygnięcia pytania o praw­dziwość posiadanej przez nas wiedzy oraz o jej przedmiot. Zasadniczo, w Platońskim obrazie wszechświata rzeczywista, stabilna i niezmienna jest dziedzina idei albo form. Świat doświadczenia potocznego stanowi iluzoryczną, przemijającą i nieistotną sekwencję wydarzeń, które zachodzą w naturze nie będącej domeną realności, lecz przejawu.

Relacja, jaka istnieje pomiędzy nadzmysłowym światem idei a widzialnym, lecz jedynie pozornym światem rzeczy materialnych, przedstawiona jest w Platońskim dialogu Tima-jos. Obie sfery rzeczywistości opisane są jako wieczne. Świat idei jest podstawowy, to znaczy stanowi przyczynę wszyst­kiego, co się dzieje w świecie materialnym. Dynamika zaś tego materialnego świata nie jest rezultatem jakiejkolwiek aktywności idealnej rzeczywistości, która nie zawiera żadnej zmiany, ani innej formy działalności, lecz funkcjonowania pewnego czynnika, który ma zdolność tworzenia szczegól­nego rodzaju kopii lub namiastek prawdziwej realności i umieszczania ich w chaosie zmysłowego, materialnego świata.

Rodzaje systemów metafizycznych 199

Po jednej stronie mamy więc świat doskonałości, który tworzą niezmienne idee, świat zawierający znaczenia albo de­finicje rzeczy. Po drugiej — amorficzne, niespójne “coś", zdol­ne w pewnym stopniu do przyjmowania rozmaitych aspektów form. Aby wyjaśnić sposób, w jaki obie te realności wchodzą w kontakt ze sobą, Platon wprowadził dodatkowy czynnik, istotę zwaną demiurgiem, zdolną do istnienia na granicy, obu światów. Demiurg usiłuje nakładać rozmaite formy na chaos materialnego świata, wprowadzając weń trójkątność, kolistość, brazowość i temu podobne, aż do uzyskania w widzialnym świecie określonego porządku. Jednak świat ten nie jest w sta­nie wytrwać pod brzemieniem tych niezmiennych idei, toteż uczestniczy w nim jedynie w ograniczonych okresach. Stąd wynika konieczność nieustannej zmienności świata widzial­nego, której rezultatem jest stały rozpad chwilowego porządku pochodzącego ze świata idei.

Późniejsze przemiany doktryny

Platonicy późnej starożytności kładli coraz większy nacisk na kreatywną funkcję świata form, stopniowo zmieniając jej cha­rakter i w miejsce statycznego świata doskonałości podsta­wiając źródło wszelkiej mocy i realności we wszechświecie. W procesie przyswajania przez chrześcijańską teologię Pla­tońskiej metafizyki świat idealny stał się w końcu boskim stwórcą nie tylko czasowego porządku w świecie, lecz również całego fizycznego wszechświata. Tak więc na przestrzeni stu pięćdziesięciu lat, które dzielą żyjącego w trzecim stuleciu naszej ery Plotyna od św. Augustyna, rozwijał się ruch filozo­ficzny zmierzający do przekształcenia idei w czynniki aktywne, a ostatecznie w samą boską moc, która z nicości stwarza świat fizyczny i organizuje go zgodnie z boskimi wzorami form.

Umysł—ciało—dusza

Świat ludzki w metafizyce Platońskiej to rodzaj sytuacji grani­cznej, w sensie nieco przypominającym pozycję demiurga.



Przez to, że posiada ciało, jednostka jest częścią fizycznego świata, odbiera wrażenia zmysłowe itp. Jednocześnie jest wy­posażona w umysł zdolny do poznania form. Posiada również czynnik sterujący, duszę, która przedstawiana jest jako woźnica rydwanu, kierująca i kierowana przez dwa konie — umysł i ciało. Umysł pragnie wzbić się do niebiańskiej dziedziny idei i dąży tylko do ich kontemplacji. Ciało pożąda aktywności naturalnego życia. Dusza ludzka, zamknięta w więzieniu ciała, jest wplątana pomiędzy te sprzeczne siły, usiłując jednak nad nimi panować.

Tak oto harmonia, którą dusza może osiągnąć, w istocie zostaje zrealizowana dopiero po wyzwoleniu się z cielesnego życia. W kategoriach tak pojętej metafizyki natury ludzkiej jesteśmy w pewien sposób zdolni do wyzwolenia się spod całkowitego zdeterminowania przez potrzeby fizyczne. Na ogół ludzie nie mają wolności, bowiem ich żywoty są w pełni określane przez uwarunkowania cielesne. Czyjaś dusza jed­nakowoż może się wyzwolić z tych powiązań i zorganizować życie ludzkie jednocześnie w kategoriach fizycznych okolicz­ności oraz intelektualnych pragnień. Dopiero po zakończeniu cielesnej egzystencji jest w stanie wznieść się do wiecznego, doskonałego świata idei.

Akcent mistyczny

Ten element Platońskiej metafizyki, zapewne wbrew intencjom twórcy, rozwinął się w mistyczny pogląd propagujący ode­rwanie od świata, pogląd który zazwyczaj utożsamia się z pla-tonizmem. (W sensie, jaki nadaje się terminowi “platonizm" w historii filozofii, można zupełnie sensownie zadać pytanie, do jakiego stopnia sam Platon był platonikiem). Uwydatniając ten aspekt Platońskiej teorii (a mianowicie pragnienie duszy wyrwania się z więzienia ciała), wielu platoników twierdziło, że rzeczy posiadające wartość w tym świecie nie istnieją w real­ności fizycznej, lecz można je odnaleźć wyłącznie w dziedzinie idealnej. Utrzymywali, że wyższych, metafizycznych realności możemy doświadczyć tylko przez całkowite odrzucenie trosk

Rodzaje systemów metafizycznych 201

materialnych, oddając się kontemplacji wiecznych właściwości doskonałego świata form.

Neoplatonizm

Interpretacja poglądów Platona, którą znamy jako neoplato­nizm, a której metafizyczna teoria Plotyna stanowi jeden z fi­larów, kładzie szczególny nacisk na kwestię wyrzeczenia się świata. Neoplatonicy głosili, że w sensie metafizycznym jedno­stka może stać się częścią tego poziomu rzeczywistości, który rozumie i z którym się utożsamia. Tak więc możliwa jest przemiana własnej natury metafizycznej poprzez wyzbycie się zainteresowania światem fizycznym i zwrócenie się wyłącznie ku realności idealnej. Kiedy ostatecznie dochodzi się do miej­sca, w którym jest się zdolnym do kontemplacji idei, czyli jedności, wówczas realizuje się unia mistyczna pomiędzy rozu­miejącym a jednością. Powiadano, że Plotyn był do tego stopnia przekonany o słuszności tych mistycznych i negujących wartość świata teorii neoplatońskich, iż unikał najmniejszych nawet objawów zainteresowania światem fizycznym, takich jak na przykład kąpiel, oddając się wyłącznie studiom i kontemp­lacji, które miały w efekcie zaowocować mistycznym zjed­noczeniem.

Metafizyka Arystotelesa

W przeciwieństwie do Platońskich poglądów głoszących dualis­tyczną naturę kosmosu, rozdartego pomiędzy światem idei a widzialną realnością fizycznych rzeczy, teoria metafizyczna Arystotelesa, zresztą bezpośredniego ucznia Platona, zmierzała do opisania świata naturalnego jako świata rzeczywistego. Wy­chodząc od założenia, że rzeczywistość, z którą jesteśmy oswo­jeni na co dzień, może być wytłumaczona i zrozumiana bez odwoływania się do realności metafizycznych, leżących poza ludzkim doświadczeniem, Arystoteles skonstruował teorię opartą na pojęciach materii*4«ibrniy, które uważał za podstawowe

właściwości wszechświata*. Poza tymi dwoma podstawowymi kategoriami, które omawialiśmy już wcześniej, koncepcja Arys­totelesowego kosmosu zawiera również pojęcie celu.

Teleologia

Wszystkie przedmioty naszego doświadczenia, składające się z uformowanej materii, poruszają się lub zmieniają zgodnie ze schematem, który jest zasadniczo celowy lub teleologiczny, co znaczy, że wszystkie te ruchy i zmiany dzieją się w taki sposób, aby doprowadzić do realizacji określonego celu. Na poparcie tej koncepcji Arystoteles przytaczał stałe wzorce rozwoju. Z żołędzi zawsze wyrastają dęby i nic innego. Dzieci zamieniają się w dorosłych. Kamienie zawsze spadają w dół, dopóki nie osiągną stanu spoczynku na powierzchni ziemi. We wszystkich tych przykładach ruchy lub zmiany są nakierowane na osiągniecie określonych efektów, jak się wydaje, takich samych lub niemalże identycznych dla przedstawicieli danej grupy czy gatunku.

Przykłady, jakie można by przedstawić na obalenie tezy stwierdzającej istnienie celowego kierunku zmian i ruchów, w rzeczywistości potwierdzają twierdzenie bardziej ogólne, zgodnie z którym istnieje celowość przenikająca wszystkie zdarzenia naturalne i tłumacząca ich przebieg. Przypadki, w których przedmioty nie zmieniają się ani nie poruszają w sposób pozwalający przypuszczać, że dążą do realizacji określonego celu, to te sytuacje, w których wpływ na nie wywierają jakieś zewnętrzne czynniki. Żołądź, który zjadła wiewiórka, kamień poruszający się w górę zamiast w dół, dziecko, które nie dorośnie, bowiem zostało zamordowane, to przykłady gwałtownego czy, jak powie Arystoteles, nienatural­nego oddziaływania pomiędzy przedmiotami. Natomiast, kie­dy pozwolimy rzeczom rozwijać się w sposób naturalny, wtedy zauważymy, że dążą one ku osiągnięciu pewnego określonego rezultatu, który jest taki sam dla przedstawicieli tego samego gatunku.

Sposobem, w jaki ta naturalna celowość czy teleologia ujawnia się, są formy przyjmowane przez przedmioty w toku

Rodzaje systemów metafizycznych 203

ich rozwoju. Naturalna historia każdej rzeczy wydaje się nie­przerwanym dążeniem do osiągnięcia właściwej dla niej formy, a wszystkie jej działania są skierowane ku temu celowi. Żołądź na przykład normalnie przechodzi przez serię przemian, kul­minujących zatratą pierwotnej formy i przemianą w dąb. Kiedy ten z kolei wyrasta na określoną wysokość, wydaje się, iż osiąga wreszcie cel, ku któremu zmierzały wszystkie dotychczasowe przekształcenia. Kamień spadający na powierzchnię ziemi rów­nież, jak się zdaje, realizuje ciąg zmian, których efektem jest osiągniecie pożądanej formy, a mianowicie stanu spoczynku.

Materia i cel

W najogólniejszym sformułowaniu treścią twierdzenia Arys­totelesa jest przekonanie, że każdy przedmiot we wszechświe­cie, wyjąwszy Boga, jest skomponowany z pewnej formy oraz z tworzywa stanowiącego jej podstawę, a zwanego “materią". Materia każdego przedmiotu ma możliwość przyjmowania formy temu przedmiotowi właściwej i zwanej jego “kresem" lub “celem". Procesy zmiany i ruchu są realizacją możliwości przedmiotu. Istnieje naturalna tendencja lub teleologia, która każe każdemu bez wyjątku przedmiotowi dążyć do osiągnięcia swego naturalnego celu czy też ostatecznej formy. Przemiany, jakim podlegają wszystkie przedmioty, nie dają się zrozumieć inaczej jak tylko w kategoriach zawartych w nich przyczyn.

Czyste formy

Każdy przedmiot ma względny cel realizowany w ramach formy właściwej dla jego gatunku. Istnieje jednakowoż cel ostateczny każdego przedmiotu, cel polegający na realizacji stanu całkowitego spoczynku, w którym nie byłoby żadnej możliwości zmiany. Wszystko jednak, co jest złożone z materii, zawsze wykazuje pewną możliwość, pewną zdolność do zmia­ny, ruchu, przemiany. W związku z tym osiągnięcie tego ostatecznego stanu możliwe jest tylko poprzez stanie się czystą formą całkowicie pozbawioną materii.

Kiedy przyglądamy się wszechświatowi, obserwujemy, że różne gatunki są w stanie osiągnąć do pewnego stopnia określony stan trwałości, niezmienności czy spoczynku. Najbardziej przy­bliżonym przykładem tego stanu, jak uważał Arystoteles, jest niebo. Gwiazdy i planety, przynajmniej w granicach wiedzy, jaką dysponował, zmieniają się tylko pod jednym względem, miano­wicie pod względem położenia. Ich kształt i wielkość pozostają zawsze stałe — nie giną ani nie powstają. Jedynym sposobem, w jaki przejawia się ich poszukiwanie ostatecznej formy, jest ciągły ruch kołowy po niebie. W tym ruchu wydają się nieprze­rwanie przemierzać te same trasy, co można tłumaczyć tym, iż jedyną rzeczą oddzielającą je od ich celu jest regularny kołowy ruch, w który uwikłane są w swoim pościgu za stanem czystej formy.

W porównaniu z tym niemal doskonałym stanem obiektów niebiańskich, przedmioty ziemskie wydają się o wiele bardziej odległe od osiągnięcia swego ostatecznego celu. Udaje im się jedynie dojść do stopnia niezmienności gatunków, trwałych, pomimo że ich indywidualni przedstawiciele zmieniają się, rozpadają i ostatecznie umierają. Ponieważ Arystoteles nie był ewolucjonistą, uważał formy gatunków za stałe. Stąd tylko poprzez reprodukcję grupy, twierdził, żywe istoty mają udział w “wiecznym i boskim". Spośród wszystkich organizmów tylko ludzie są w stanie najbardziej zbliżyć się do ostatecznego stanu. Osiągają to poprzez kontemplację czystej formy. W stopniu, w jakim jesteśmy w stanie zrealizować taką czystą myśl, nasze umysły osiągają czy urzeczywistniają stan samotnej formy, za­rodek doskonałości.

Nieruchomy poniszyciel

Ponieważ, w ten czy inny sposób, każdy przedmiot obecny w świecie dąży do osiągnięcia stanu czystej formy, zatem musi istnieć byt, który stanowi cel tych wszystkich zmian i ruchów. Przedmiot ten jest zwany nieruchomym poruszycielem, bowiem, mimo iż sam nie podlega zmianom (gdyż nie zawiera w ogóle materii, a tym samym żadnej potencjalności), -Stanowi przy­czynę, dla której wszystko we wszechświecie pozostajeTw-rachu.

Rodzaje systemów metafizycznych 205

Wszystkie rzeczy — od zwykłych kamieni poprzez ludzi aż do ciał niebieskich — przechodzą te przemiany, które przechodzą, z powodu naturalnej tendencji czy też pragnienia stania się czymś takim jak on. Tak więc to z powodu miłości do dosko­nałości czystej formy naturalny świat przemierza wszystkie te nie kończące się przemiany, zmiany i ruchy. W strukturze metafizyki Arystotelesa doskonały byt, nieruchomy poruszy-ciel, nie czyni nic i nie bierze żadnego udziału w aktywności świata, lecz jedynie służy mu, dostarczając celu. Taki tele-ologiczny wszechświat, w którym wszystko dzieje się celowo i może być wytłumaczone w kategoriach względnych i ostatecz­nych celów, ku którym dąży, ma również aspekt niezbyt przyjemny. Pomimo że wszystkie przedmioty naturalne, wyją­wszy nieruchomego poruszyciela, podlegają zmianom, dzięki którym mogą realizować swoje możliwości, ich dążenia skaza­ne są na porażkę, bowiem nigdy nie staną się czystą formą. Nawet ciała niebieskie, tak bliskie osiągnięcia doskonałości i spoczynku, pozostaną na wieczność skazane na obroty po kołowych orbitach. Zatem świat Arystotelesa jest wieczną serią zdarzeń ścigających ten sam,cel, którego nigdy ostatecznie nie osiągną.

Metafizyka epikurejska

W ostrej sprzeczności z Arystotelesowską koncepcją wszech­świata, wyjaśnialnego zasadniczo w kategoriach celowego dzia­łania, pozostaje materialistyczne stanowisko Epikura. Jego te­oria, po raz pierwszy zaproponowana przez wczesnego filozofa greckiego Demokryta, a najlepiej znana dzięki poematowi O naturze wszechrzeczy rzymskiego poety Lukrecjusza, przed­stawia wszechświat zawierający tylko rozmaitego kształtu ato-jnyporuszające sięjw.pustej,przestrzeni. Pojęcie niepodzielnego atomu stanowiącego podstawowy element świata, nie mającego żadnego celu swych ruchów ani żadnych jakości, wyjąwszy rozmiar i kształt (i być może wagę), wystarcza, zdaniem Epi­kura, do wytłumaczenia wszystkiego, co wiemy o świecie.



Teoria fizyczna

Stałą cechą wszechświata jest fizyczny atom, nie stworzony i niezmienny. Epikurejczycy uważali atomy za stałe cząstki, których nie można rozbić na mniejsze czfseii które występują w nieograniczonej liczbie kształtów oraz rozmiarów. W myśl ich teorii istnieją atomy w kształcie sześcianów, ostrosłupów, atomy wyposażone w haczyki, atomy sferyczne itp. Każdy przedmiot nie jest niczym więcej niż kombinacją atomów rozproszonych w pustej przestrzeni. Podobnie jak ma się rzecz z kamieniami czy stołami, tak też dzieje się z istotami żyjącymi, a nawet z umysłem ludzkim. Pomimo że atomy pozostają niezmienne, zmieniają się ich układy i dzięki temu przedmioty, które obserwujemy, mogą zmieniać się i zanikać, co nigdy nie przydarza się atomom.

Ruch jest podstawowącechg_atgmu. Ruch nie ma początku, lecz trwa nieprzerwanie przez cały czas. W pierwotnej teorii Demokryta wszystkie atomy spadają z różną prędkością. Ze względu na tę cechę szybsze atomy wyprzedzają wolniejsze, co prowadzi do kolizji. Różne kształty cząstek powodują, iż zderzające się atomy odbijają się od siebie w rozmaitych kierunkach, powodując nowe kolizje i tak dalej. W efekcie wszystkie rodzaje atomowych kombinacji tworzą się i następ­nie rozpadają. Ta wersja metafizycznego atomizmu jest cał­kowicie deterministyczna z tego względu, że znając pierwotne położenie atomów we wszechświecie i kierunki, w których się poruszają, można dokładnie przewidzieć cały przyszły bieg wszelkich rzeczy. Tym samym każde wydarzenie w świecie, włączając w to ludzkie myśli, akty woli i wszelkie zdarzenia mentalne, jest całkowicie zdeterminowane wyłącznie przez po­łożenie i ruchy podstawowych cząstek fizycznych.



Indeterminizm

Epikur wszakże, z rozmaitych powodów etycznych, przerażony był myślą o całkowitym ustaleniu biegu wydarzeń świata, toteż zmodyfikował starożytną teorię atomistyczną, wprowadzając

Rodzaje systemów metafizycznych 207

do niej element nieokreśloności. Oprócz ruchu w dół i okreso­wych zderzeń atomom przydarzają się “delikatne odchylenia" odmieniające tory ich ruchu. Odchylenia te zachodzą z po­wodów niewytłumaczalnych, lecz kiedy się zdarzają, zakłócają ustalony deterministyczny charakter wszechświata atomistycz-nego i nie pozwalają przewidzieć dokładnie tego, co wydarzy się później.



Zarówno deterministyczna, jak i indeterministyczna wersja atomizmu stanowią metafizyki całkowicie materialistyczne. Zgo­dnie tak z Demokrytem, jak i Epikurem wszystko we wszech­świecie może być wytłumaczone wyłącznie za pomocą kategorii materii i ruchu. Wszelkie zdarzenia fizyczne dają się wyjaśnić w terminach “szczęśliwego połączenia atomów". Zdarzenia mentalne, twierdzi się, również mogą być opisane jako zderze­nia bardzo szczególnego atomu sferycznego, zwanego atomem duszy. W przeciwieństwie do przedmiotów martwych, tylko istoty żywe posiadają ten typ atomów. Kiedy następuje śmierć, specyficzna kombinacja atomów duszy rozpada się.

Bezcelowość

W przeciwieństwie do teorii kosmosu Arystotelesa, metafizyka epikurejska przedstawia świat zupełnie bezcelowy. Nie należy poszukiwać wyjaśnień zdarzeń naturalnych w celu, do którego dążą. Do wytłumaczenia, dlaczego cokolwiek się dzieje, wystar­czą pojęcia opisujące pierwotne elementy atomowego świata. Ani na szczeblu kosmicznym, ani ludzkim nie dzieje się nic takiego, co byłoby dążeniem do osiągnięcia określonego celu, lecz wyłącznie określone zderzenia atomów. Obyczaj człowieka każący mu uważać świat za stworzony dla niego, a wszelkie zdarzenia za części planu, w którym odgrywa on centralną rolę, jest odrzucany jako wyrastający z błędnego punktu widzenia. Jeżeli chodzi o nasze nadzieje, pragnienia, oczekiwania, to nie mają one nic wspólnego z rzeczywistym biegiem wydarzeń. Określone rzeczy muszą się zdarzyć ze względu na wzorce istniejące w świecie atomów, a nie dlatego że chcemy, aby się zdarzyły, ani ze względu na jakikolwiek pożytek z nich wynikający.

Całkowicie materialistyczna metafizyka wyklucza również, jako nieistotne dla spraw świata, wszelkie myśli i ideały ludz­kości. Stanowią one jedynie efekty atomowych zdarzeń za­chodzących wewnątrz nas. Nie są wskazówkami pozwalający­mi nam odkryć naturę wydarzeń ani podstawą do zrozumienia wszechświata, lecz jedynie efektami działania materialnych przyczyn. Światy Platońskich idei czy Arystotelesowskich ce­lów to jedynie iluzoryczne wizje napastujące ludzkie mózgi, a zatem nie powinny domagać się poważnego traktowania: próżna wydaje się również chęć uczynienia z nich podstawy naszych największych nadziei.

Epikurejska wizja bezcelowego, materialnego kosmosu stano­wi jeden z wielkich systemów metafizycznych. Pomimo zawar­tego w niej zdecydowanego odrzucenia duchowych celów i na­dziei człowieka, teoria ta wypracowała wszechobejmujący sche­mat dostarczający środków wytłumaczenia wszelkiego do­świadczenia. Często służyła również jako antidotum przeciwko majestatycznym systemom metafizycznym, każąc ludziom na powrót rozważyć rolę, jaką odgrywają materialne uwarun­kowania ich egzystencji. Biorąc to pod uwagę, rozumiemy, dlaczego podczas wielkiej ery religijnej, w okresie średniowie­cza, epikurejczycy właściwie zupełnie nie istnieli i dopiero u początków nauki nowożytnej, w XVI i XVII wieku, pojawiło się na powrót zainteresowanie starożytną metafizyką atomis-tyczną.

Metafizyka stoików

Ostatni wielki system metafizyczny, który teraz rozważymy, został skonstruowany przez czołowych przeciwników filozofii epikurejskiej, mianowicie przez stoików. Podobnie jak teoria ich adwersarzy, opierał się na materialistycznej wizji świata, z tym że stoicy, kładąc nacisk na wszechobecny w przyrodzie wzorzec racjonalny, utrzymywali, iż świat materialny przeni­knięty jest dynamiczną siłą, która funkcjonuje nie w sposób mechaniczny, lecz celowy.



Rodzaje systemów metafizycznych 209

Materia i rozum

Fundamentalne elementy stoickiego kosmosu to materia i ro-zaHnTElementy te przenikają go na wskroś. Materia-aie składa się z atomowych jednostek, lecz stanowi ciągłe amorficzne tworzywo przepojone racjonalną siłą, siłą nadającą mu okreś­lone właściwości. W myśl tej koncepcji przedmioty fizyczne są rozmaitymi stanami napięcia materii, zależnymi od sił racjonal­nych, istniejących w całym wszechświecie. Dynamiczne właś­ciwości tychże sił powodują wszystkie zachodzące zmiany.

Element racjonalny stanowi coś, co nazywa się czasami duszą świata, czasami racjonalnymi ziarnami zawartymi w nim, a nie­kiedy uniwersalnym rozumem czy Bogiem. Rozumieć należy przezeń moc kosmiczną, któia_jarganizuje-i rządzi całym-* -wszechświatem, znajdując się jednocześnie nie poza nim, lecz. wewnątrz. Rozważana całościowo stanowi wiodącą zasadę świata, natomiast w jednostkowych przejawach jest racjonal­nym elementem albo ziarnem obecnym wewnątrz każdej od­dzielnej rzeczy, którą kieruje lub reguluje.

Determinizm stoicki

Ponieważ w metafizyce stoików wszystko, co się dzieje, dzieje się dla jakiejś przyczyny, a przyczyny te stanowią część planu ^racjonalnego elementu obecnego w kosmosie, tym samym natura podlega całkowitemu.zdeterminowaniu. Determinizmiten nie jest wszakże efektem określonych stadiów rozwoju wszechświata, lecz raczej wynikiem istnienia kosmicznego celu, końcowego rezultatu, ku któremu zmierza uniwersalny rozum. Wszystko musi się dziać tak, jak się dzieje, ze względu na to, że wszelkie zdarzenia są rozumnie dyktowane przez wszechprzenikający rozum w zgodzie z jego racjonalnym celem. Tym samym każde zdarzenie jest w tym całkowicie racjonalnym świecie równie racjonalne i konieczne, ponieważ, aby mogło zdarzyć się coś innego, niźli się dzieje, musiałoby mieć swoją rację. Lecz takie racje nie mogą istnieć ze względu na to, że uniwersalny rozum kieruje wszystkim, co się zdarza, toteż stanowi jedyną racjonalną możliwość.

Fatalizm i optymizm

Teoria stoików prowadzi do całkowitego fatalizmu i kosmicz­nego optymizmu. Stanowisko fatalistyczne wynika z rozpo­znania faktu, że cokolwiek się dzieje, dziać się musi i nie jesteśmy w stanie tego zmienić. Ponieważ związki przyczynowe znajdują się poza jakimkolwiek naszym wpływem i kontrolą, zatem zamiast oddawać się dumaniom nad przebiegiem zdarzeń prze­szłych, teraźniejszych i przyszłych, powinniśmy zaakceptować istniejący stan rzeczy — cokolwiek się dzieje, musi się dziać.

Jedyny obszar, w którym może wydarzyć się coś, co nie jest konieczne, stanowi dziedzina myśli. Myśl może zaakceptować lub odrzucić bieg wydarzeń. Jednostka, która zgadza się na uniwersa­lne prawo natury i rozumu, pozostaje w zgodzie ze światem. Z drugiej strony, ci, którzy nie mogą lub nie chcą zaakceptować tego fatalistycznego poglądu, są nieszczęśliwi, tocząc ze światem nieustanną wojnę. Spędzaj ą swoje żywoty zaniepokojeni tym, co się dzieje, pragnąc, by rzeczy toczyły się innym trybem. Ponieważ jest to niemożliwe, rezultatem takiej postawy bywa nieszczęście, podczas gdy na rzeczywistość nie ma ona żadnego wpływu.



Optymistyczna strona metafizycznego stanowiska stoików jest efektem zrównania z dobrem konieczności i racjonalności tego, co się dzieje, ponieważ rozum uniwersalny kieruje aktywnościami świata, układa je w porządek zmierzający do osiągnięcia pewne­go kosmicznego celu. Cel ten tylko wtedy może stać się przedmio­tem dążenia, kiedy stanowi dobry cel dla całego wszechświata. Cokolwiek się dzieje, jest wynikiem koniecznych aktywności kierowanych przez uniwersalny rozum przenikający całą natu­rę — a więc żyjemy na najlepszym z możliwych światów.

Ta optymistyczna teza prowadzi do przekonania, że wszech­świat można osądzać jedynie jako całość i wyłącznie w kate­goriach kierunku, w którym zmierza. Rozważanie którejkol­wiek z jego części jako znaczącej, przypisywanie jej nadmiernej wagi prowadzi do niezrozumienia zasadniczej tezy głoszącej, że cel uniwersalnego rozumu wyraża się i realizuje w przestrzeni całego kosmosu. Tak więc ci, którzy pytają, w jaki sposób w zasadniczo dobrym wszechświecie mogą się dziać takie okropności, jak trzęsienia ziemi, głód, zarazy i wojny, nie

Rodzaje systemów metafizycznych 211

rozumieją, że cały świat materialny jest wypełniony wzajem­nymi powiązaniami i oddziaływaniami. Nawet te jego części, których nie aprobujemy, reprezentują aspekt — konieczny — racjonalnego porządku, w jakim istnieją rzeczy. Jeżeli wszyst­kie części wszechświata widzielibyśmy w szerszym kontekście, wówczas najprawdopodobniej zaakceptowalibyśmy je jako ko­nieczne cechy tego najlepszego z możliwych światów, nie wi­dząc w nich już dłużej jego defektów.



Metafizyka stoików jest więc kombinacją czystego materia­lizmu i pewnego typu teleologii. Przyroda — coś wyłącznie fizycznego — jednocześnie jest przeniknięta pewną racjonalną kosmiczną siłą. W efekcie zamiast deterministycznego, bez­celowego obrazu świata, z jakim mamy do czynienia w epiku-reizmie, otrzymujemy determinizm będący konsekwencją ist­nienia wszechobecnego ducha kierującego zdarzeniami w taki sposób, że stanowią konieczne i dobre części koniecznego i dobrego świata oraz wiodącego go ku najbardziej racjonal­nym, a więc najlepszym ze wszystkich możliwych stanów.

Kartezjanizm, metafizyka współczesna

Porzucimy obecnie nasze rozważania na temat starożytnych systemów metafizycznych, które stanowią podstawę dla wszys­tkich późniejszych, a zajmiemy się niektórymi teoriami porene-sansowymi. Wraz z powstaniem nowożytnej nauki i zrozumie­niem, iż dawne systemy myśli, w szczególności średniowieczny arystotelizm, są już nieadekwatne do wytłumaczenia nowej wiedzy człowieka, filozofowie zaczęli poszukiwać nowych teorii metafizycznych, bardziej stosownych do ówczesnej sytuacji.

Filozofia Kartezjusza dotarcza tego rodzaju metafizyki. (Nazywając ją “nową", nie należy zapominać, że większość . z fundamentalnych poglądów Kartezjusza opierała się na pew­nych teoriach tradycji platońskiej, głównie na pomysłach wiel­kiego chrześcijańskiego platonika — św. Augustyna.) Więk­szość systemów metafizycznych ostatnich trzech wieków ma swoje źródła w twierdzeniach Kartezjusza, większość rozpo-

czyna się od usiłowań poprawienia ich lub przezwyciężenia tego, co było trudnościami w systemie kartezjańskim.

Trzy substancje

W metafizyce Kartezjusza istnieją trzy podstawowe kompo­nenty wszechświata — Bóg, umysł i materia. Wszystko inne stanowi ich modyfikacje lub konkretne przykłady. Bóg jest substancją twórczą, która pozostałe dwie powołała do ist­nienia. Istotną własnością substancji psychicznej jest to, że myśli, natomiast podstawową cechą materii jest jej rozciągłość. Wszystko, cokolwiek się dzieje w dziedzinie mentalnej lub materialnej, całkowicie zależne jest od woli Boga, który kont­roluje je, ustanawiając porządek.

Świat fizyczny rozumiany jest jako wielka maszyna działaj ąca zgodnie ze stałymi prawami nałożonymi na nią przez Boga. Ten zaś nieprzerwanie konserwuje i kontroluje porządek natury, porządek polegający na tym, że rozmaite rozciągłe całości poruszają poprzez kontakt inne, co w efekcie daje regularny świat opisywany przez naukę. Zgodnie z twierdzeniem Kartezjusza, wszystko, co jest rozciągłe, stanowi część tej maszyny, włącznie ze światem zwierzęcym, który składa się z wielu mniejszych maszyn funkcjonujących na całkowicie mechanicznych zasadach, aczkol­wiek najprawdopodobniej bardziej skomplikowanych, niźli to bywa w przypadku przedmiotów nieożywionych.

Jedyną własnością świata stworzonego, która nie jest częścią maszyny, jest umysł. Umysł nie jest w najmniejszym stopniu rozciągły i tym samym nie pozostaje w kontakcie z material­nym światem. Stanowi pole wyłącznie mentalnych aktywności, takich jak myślenie, wola i temu podobne. Zgodnie z wcześ­niejszymi naszymi rozważaniami, jednym z najważniejszych problemów metafizyki kartezjańskiej było zadowalające wyjaś­nienie relacji wiążącej świat psychiczny i fizyczny oraz sposobu, w jaki Bóg może oddziaływać jednocześnie na oba te światy.

Mechanizm Kartezjusza, negując całkowicie jakiekolwiek celowościowe struktury świata fizycznego, dostarczał zadowa-

Rodzaje systemów metafizycznych 213

łającej podstawy metafizycznej dla nowych teorii fizykalnych tworzonych przez naukowców takich jak na przykład Gali­leusz. Jednocześnie istniejący w nim ostry rozdział pomiędzy substancją psychiczną i fizyczną powodował powstawanie wie­lu trudności uniemożliwiających próby skonstruowania spójnej teorii całego wszechświata. Ponadto koncepcja wszechpotężnej roli Boga zdawała się prowadzić do pewnego mistycyzmu, zupełnie nieodpowiedniego jako podstawa naukowej wiedzy. Jeżeli źródłem wszelkiej mocy jest tylko Bóg, wówczas żaden aspekt stworzonego świata — czy będzie to duch czy mate­ria — nie może posiadać jakiejkolwiek przyczynowej efektyw­ności. Wszystkie wyjaśnienia zdarzeń naturalnych redukują się do stwierdzenia “dzieje się tak, ponieważ Bóg tak chce". Tym samym teoria ta, zamiast poszukiwać odpowiedzi na pytania w kategoriach zdarzeń mentalnych lub fizycznych, mogłaby stanowić asumpt do jakichś boskich misteriów, których śmier­telnicy nigdy nie będą zdolni zrozumieć.



Ze względu na problemy, jakie powoduje przeprowadzona przez Kartezjusza ostra separacja pomiędzy podstawowymi składnikami wszechświata, wielu metafizyków usiłowało skon­struować teorie, które modyfikowały koncepcję kartezjańską, upraszczając jej podstawowe założenia. Niektórzy filozofowie uważali, że można dojść do bardziej zadowalających wyników poprzez eliminację materialnej substancji. Inni obstawali zde­cydowanie przy stwierdzeniu, że rozwiązania należy szukać w drodze eliminacji mentalnych czy duchowych komponentów kartezjańskiego świata i dochodzili do bardziej rozwiniętych form mechanicyzmu. Dzięki temu w teorii kartezjańskiej swe źródła znalazły dwa rozbieżne typy metafizyk: meatalistyczna, zwana idealizmem, oraz nowoczesna forma materializmu.


1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna