Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona8/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   20
autoalienacją, drugi zaś fetyszyzmem. Socjalizm będzie remedium na oba. “Autoaliena-

Filozofia polityczna Karola Marksa 143

cja" to termin, którego Marks używa dla opisania sytuacji jednostki w nowoczesnym świecie przemysłowym. Zamiast uważać przemysł za pomocny, zamiast uważać, iż poprawia on ludzkie stosunki, dzieje się dokładnie odwrotnie. Ladzie są odcięci od innych, są wyizolowani, przerażeni i niepewni. Nie jest to jedynie wyobcowanie się świata, lecz samowyobcowanie, bo to dzieło samych ludzi. Jednostka tworzy bardziej złożony świat techniki, lecz nie potrafi go kontrolować — a przez to wyobcowuje się ze wszystkich tych rzeczy, które zdobywa i dla których wytworzenia przeznaczona była cała ta technologia: pewności, komfortu, przyjaźni, wypoczynku, kultury i tak dalej. Autoalienacji towarzyszy fetyszyzm, ubóstwianie wytwo­rów pracy. Na przykład ludzie produkują samochody, lecz po ich wyprodukowaniu stają się niewolnikami tych bezdusznych przedmiotów. To rzeczom przypisuje się wartość, nie człowiekowi, który je tworzy. Jak pisze Marks:

Przedmiot wytworzony przez pracę, jej produkt, napotykany jest jako obcy byt, siła, która uniezależniła się od swego wytwórcy. Im bardziej stara się robotnik, tym bardziej obcy staje się świat przedmiotów, i tym nędzniejszy staje się on sam.

Najstraszniejszym rezultatem kapitalizmu była depersonaliza­cja stosunków między ludźmi; upodobnienie lodzi do maszyn i maszyn do ludzi. To tej tendencji przeciwstawia się Marks. Socjalizm, sądzi, nie tylko naprawi sprawy ekonomiczne, lecz wprowadzi także nową moralność — moralność opartą na ludz­kich wartościach, nie zaś na wartościach maszyn.

Tymi uwagami kończymy omówienie politycznej filozofii Marksa. Przejdźmy teraz, na krótko, do kilku uwag krytycznych.



Krytyka Marksa

Jak powiedzieliśmy, filozofię polityczną można klasyfikować wedle tego, jak odpowiada na pytanie “Kto powinien rządzić?"

144 Filozofia polityczna

Platon i Hobbes argumentują na rzecz doktryny, iż rządzić powinni wybrani. Marks natomiast, podobnie jak Mili i Locke, bez skrępowania staje po stronie większości. Filozofię politycz­ną Marksa można interpretować jako głoszącą, iż w społeczeń­stwie kapitalistycznym rządzą nieliczni, tj. ci, którzy są posia­daczami środków produkcji, i że jest to zasadniczo złe. Podkreś­lając, że ważna jest większość, Marks staje stanowczo po stronie tradycji stworzonej przez filozofów liberalnych i demokratycz­nych. Ponadto wielu współczesnych myślicieli jest skłonnych zgodzić się z poglądem etycznym Marksa kładącym nacisk na wagę wartości humanistycznych jako przeciwstawionym światu maszyn stworzonych przez nowoczesny przemysł.

Główna linia krytyki teorii Marksowskiej prowadzi w kie­runku jego filozofii dziejów oraz jego teorii ekonomicznej. Po pierwsze, twierdzi się, że nie można znaleźć uzasadnienia dla jakiejkolwiek próby ustanowienia ogólnych praw historii. Mo­że to być użyteczny sposób rozumienia przeszłości, nie może jednak dostarczać jakiejkolwiek trwałej podstawy dla przewi­dywania przyszłości, jak to Marks próbuje robić. Marks po­strzega rozwój historyczny jako nieuchronny proces prowadzą­cy ostatecznie we wszystkich państwach do ustanowienia spo­łeczeństwa bezklasowego. Muszą pojawić się poważne wąt­pliwości co do ważności tego rodzaju interpretacji historii oraz twierdzenia, iż proces ten zatrzyma się w takim właśnie punk­cie. Inny rodzaj krytyki jego filozofii dziejów mieści się na poziomie wprowadzenia ocen moralnych poszczególnych sta­diów zmian. Każde z nich, powiada Marks, jest moralnie nadrzędne w stosunku do poprzedniego, zaś stadium końcowe, czyli społeczeństwo bezklasowe, jest doskonałością. Innymi słowy, jest to raczej teoria historycznego postępu, a nie jedynie historycznej zmiany. Muszą istnieć wzorce, wedle których oce­niamy ten postęp, a więc mówienie w ten sposób, to apelowanie do absolutnych kryteriów moralnych, których przyjęcie Marks odrzuca w innych dotyczących moralności fragmentach swych prac. Bowiem powiada tam na przykład, że wartości moralne nie są wyrazem “prawd wiecznych", lecz są relatywne wzglę­dem społeczeństwa, które je realizuje. Obiektywne ideały jego

Filozofia polityczna Karola Marksa 145

koncepcji historii nie dadzą się pogodzić z jego subiektywnym poglądem na moralność społeczną. Niespójność ta tkwi u sa­mych korzeni marksizmu.

Marksowską teorie ekonomiczną obrońcy kapitalizmu kry­tykowali z powodów empirycznych, tj. odwołując się do fak­tów, które wydawały się jej przeczyć. Wedle Marksa system kapitalistyczny nieuchronnie wytworzy okresowe załamania i w końcu doprowadzi do zgromadzenia bogactwa u właścicieli środków produkcji oraz do rosnącej nędzy robotników. Wszystko to doprowadzi do rewolucji i do powstania socjalistycznego, bezklasowego społeczeństwa. Obrońcy kapitalizmu atakują tę tezę: wskazują, że nie potwierdziła się przepowiednia o rosnącej nędzy w społeczeństwie kapitalistycznym. W rzeczy samej, masie robotniczej powodzi się lepiej niż kiedykolwiek. Pracuje mniej godzin, ma więcej pieniędzy i ogólnie żyje na wyższym pozio­mie niż robotnicy przed kilkoma wiekami. Zamiast wytwarzać niższe standardy życiowe i zamiast zaostrzać stosunki między pracobiorcą a pracodawcą, kapitalizm przyniósł wyższy stan­dard życia i polepszenie stosunków między właścicielami i ro­botnikami. Podkreślają też oni, iż kapitalizm wykazał zadzi­wiającą inwencję w rozwiązywaniu trudności, które przed nim wyrastają. Takie elementy, jak powstanie i rozwój związków zawodowych, prawa antytrustowe czy ubezpieczenia społeczne okazały się bardzo korzystne dla ekonomicznej stabilności społeczeństwa kapitalistycznego. Na przykład, związki zawo­dowe poprzez ustalenie taryf za używanie czasu pracy za­trzymały tendencję do coraz tańszego sprzedawania siły robo­czej. Środki takie jak te — twierdzą krytycy Marksa — będą stale odkrywane przez kraje kapitalistyczne, przeto przewidy­wanie rosnącej biedy się nie spełni.

Odpowiedź marksistów na oba te zarzuty jest następująca: choć standard życia w niektórych krajach kapitalistycznych jest wyższy niż był, to nie jest to prawdą dla wszystkich krajów kapitalistycznych. Jest to — twierdzą — dowód na to, że uprzywilejowanym systemem jest socjalizm, kapitalizm zaś z wolna traci swe oparcie. Przeciw poglądowi, iż kapitalizm zdaje się być zdolny do rozwiązywania swych problemów,

146 Filozofia polityczna

marksiści argumentują, twierdząc, że wiele spośród używanych tam środków zaradczych ma rodowód socjalistyczny. Na przy­kład powiększanie deficytu w czasie kryzysu jest pomysłem socjalistycznym mającym na celu uniknięcie załamania. Po­wstanie związków zawodowych, aby ograniczyć rozmiar po­daży pracy, wydaje się inną instancją manipulowania normal­nym funkcjonowaniem kapitalizmu. Marksiści powiadają, iż pomysły takie są konieczne, aby ochronić system przed auto-destrukcją.

Na początku lat dziewięćdziesiątych wydarzenia w tzw. krajach za żelazną kurtyną (NRD, Węgry, ówczesny ZSRR, Rumunia, Czechosłowacja) miały olbrzymi wpływ na debatę wokół marksizmu. Wyłoniły się wówczas trzy negatywne ro­dzaje krytyki. Po pierwsze, twierdzono, że Marksowska teza

0 możliwym zaniku państwa i zastąpieniu go przez społe­


czeństwo bezklasowe okazała się fałszywa. Od 1917 roku
stworzono wiele społeczeństw na wzór marksistowski, okazały
się one jednak bezwzględnymi dyktaturami, w których łamano
prawa człowieka. Jak pokazały ostatnie wydarzenia, społe­
czeństwa marksistowskie stały się coraz bardziej niepopularne,
ponieważ nie zdołały dopuścić ludu do demokratycznej par­
tycypacji w sprawowaniu władzy. Niepopulamość ta osiągnęła
w końcu lat osiemdziesiątych i na początku dziewięćdziesiątych
punkt wrzenia, by następnie eksplodować: rządy tych państw
zostały obalone i zastąpione przez rządy niemarksistowskie,
zorientowane na kapitalizm i demokrację — Węgry i Rosja
mogą tu być przykładami. Pogląd Marksa, że dyktatura pro­
letariatu doprowadzi do zwiększenia wolności, okazał się fał­
szywy; prawda okazała się zupełnie odmienna. W sensie poli­
tycznym marksizm jako koncepcja mobilizująca masy ludzkie
poniósł klęskę. Zamiast niego wiodącą rolę w tych ruchach
społecznych odegrały czynniki narodowe i demokratyczne. Po
drugie, twierdzi się, iż marksizm jako teoria zawsze nie doceniał
siły oddziaływania nacjonalizmu oraz etnicznych rywalizacji

1 identyfikacji. To raczej one — a nie utożsamienie się z klasą


społeczną — motywowały zmiany w wyżej wymienionych
krajach. Bratobójcze konflikty, które wybuchły w dawnej Ju-

Filozofia polityczna Karola Marksa 147

gosławii, w dawnym ZSRR i Czechosłowacji, mają więcej wspólnego z sentymentami i napięciami narodowymi niźli z ideałami komunistycznymi. Wedle trzeciego typu krytyki ekonomia marksistowska praktykowana przez te rządy oka­zała się niepowodzeniem. Wszystkie dawne kraje komunisty­czne — takie jak NRD, ZSRR, Węgry czy Chiny — coraz bardziej nie wytrzymywały światowej konkurencji. Ludzie w tych krajach żyli na coraz niższym poziomie. Związek Radziecki po 75 latach gospodarki planowej nie był w stanie wyprodukować wystarczająco dużo pożywienia, aby wyżywić swe społeczeństwo, podczas gdy narody zorganizowane demo­kratycznie i kapitalistycznie, takie jak USA, Kanada, Wielka Brytania i większość krajów Europy Zachodniej zdołały wy­produkować więcej żywności i towarów wysokiej jakości, niż są w stanie sprzedać. Na te zarzuty niektórzy marksiści od­powiedzieli, iż nie można osądzać teorii Marksa poprzez takie wydarzenia polityczne. Uważają oni, że samozwańcze kraje komunistyczne tak naprawdę nigdy nie rozwijały się zgodnie z receptami Marksa. Utrzymują, iż lepszą ilustrację teorii Marksa można znaleźć w krajach, w których socjalizm przyjął demokratyczną formę, jaką przewidywał dlań Marks — takich jak kraje Skandynawii, Izrael czy w takich europejskich naro­dach, jak Włochy i Francja, gdzie naprawdę zaszczepiono ideały socjalizmu.

Pośród współczesnych filozofów te odmienne oceny mark­sizmu znajdowały żywe poparcie lub były gorąco atakowane. Niektórzy teoretycy uważają, że marksizm jest najgroźniejszą koncepcją, jaką kiedykolwiek wymyślono, podczas gdy inni bronią go i twierdzą, że nigdy nie został poddany testowi w swej czystej formie. Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się wielu, którzy twierdzą, że znaczenie marksizmu kryje się w jego części krytycznej, w negatywnej analizie kapitalizmu, w wytykaniu jego wad i we wskazywaniu dróg ich zmniejszenia lub wyeli­minowania; dodają oni jednak zarazem, iż jako ideał marksizm nie jest ani praktycznie możliwy, ani też nie należałoby doń dążyć. Teza marksistów, że dzięki zmianom w praktyce eko­nomicznej dojdzie do stworzenia nowego człowieka, jest —

148 Filozofia polityczna

w tej perspektywie — uważana za marzycielską utopię. Tym niemniej Marksowska tęsknota do lepszego świata oraz jego idealna wizja powinny zostać poddane poważnej analizie. To, jak teoria marksistowska się rozwinie, zależeć będzie w znacz­nej mierze od tego, jak zakończą się te polityczne wydarzenia w chwili wkraczania w XXI wiek.



Współczesna teoria polityki

Teorie polityczne, które omówiliśmy, od Platona po Marksa, w różny, lecz ważny sposób oddziałały na filozofię polityczną XX wieku. Niemal wszystkie te tradycje są nadal reprezen­towane w literaturze naszej epoki. Mamy filozofów broniących własności prywatnej i minimalnego aparatu państwowego, jak np.: Karl Popper w swej książce Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie (piąte wyd. w 1966 r.), Robert Nozick w książce Anarchia, państwo i utopia (1974 r.) i Andre Glucksmann w pracy pt. Mistrzowie myśli (1977 r.). Mamy ważne dzieła w tradycji neomarksowskiej, takie jak: Człowiek jednowymia­rowy (1964 r.) i Esej o wyzwoleniu (1969 r.) Herberta Marcuse'a, oraz mamy dzieła w obronie demokratycznej formy państwa dobrobytu, takie jak: Teoria sprawiedliwości (1971 r.) Johna Rawlsa. Z powodu dużej liczby pozycji literatury stworzonej na tym polu w XX wieku nie możemy nawet rozpocząć omawiania tych znacznie różniących się tradycji. Ograniczmy się zatem do książki Johna Rawlsa pt. Teoria sprawiedliwości, uważanej powszechnie za najważniejszą pracę powstałą w tym stuleciu. Korzenie Rawlsowskiej obrony form demokracji liberalnej tkwią w myślach takich filozofów, jak Locke, Mili czy Kant. Podobnie jak Locke i Mili, uważa on, że warunkiem wszelkiej formy władzy prawomocnej jest to, iż jest ona z zasady demo­kratyczna. Sprawia to, że musi istnieć samozarządzające się społeczeństwo, wspólnota, w której ludzie swobodnie mogą wybierać swych przedstawicieli, jak też angażować się sami, w proceduralnie uregulowany sposób, w zasadnicze działania polityczne. W odróżnieniu od Locke'a Rawls nie uważa, że

Współczesna teoria polityki 149

takie społeczeństwo musi zobowiązywać się do obrony własno­ści prywatnej jako prawa. Sądzi, że są ważniejsze cele niż ochrona własności, w szczególności zaś “dobre" społeczeństwo charakteryzuje się tym, że rozdziela bogactwo w taki sposób, aby minimalizować ubóstwo. W tym względzie Rawls jest pod wyraźnym wpływem rozwoju swego rodzaju demokratycznego socjalizmu, który nastąpił w niektórych krajach skandynaw­skich oraz w Anglii pod rządami labourzystów po drugiej wojnie światowej. Wskutek tego wolności, o których mówi Mili, a które mają bronić jednostkę przed tyranią rządu, uznaje Rawls za fundamentalne, ale w odróżnieniu od Milla nie jest utylitarystą. Nie próbuje usprawiedliwiać tych wolności na tej podstawie, że jako zasady polityczne maksymalizują szczęście dla największej liczby ludzi w dłuższym okresie. Przeciwnie, Rawls uważa, że w schemat utylitarystyczny są wbudowane paradoksy, których nie może tolerować żadne społeczeństwo sprawiedliwe. Z powodów utylitarnych mogłoby się na przy­kład okazać, że społeczeństwo umyślnie skaże na śmierć osoby, które nie popełniły żadnej zbrodni, jeśli tylko okazałoby się to efektywnym sposobem powstrzymania przyszłych zachowań niezgodnych z prawem. Jest to — jego zdaniem — następstwo zasady użyteczności; gwałci ono zarazem podstawową zasadę sprawiedliwości: że nikt niewinny nie może stać się umyślnie ofiarą polityki społecznej.

Jeśli Rawls jest obrońcą demokracji połączonej z opieką społeczną i nie jest obrońcą ani prawa własności, ani uty-litaryzmu, to kto jest jego historycznym poprzednikiem? Od­powiedź brzmi: swe źródła czerpie on z filozofii moralnej Immanuela Kanta. Jak podkreślaliśmy w rozdziale pierwszym, Kant opowiada się za obiektywnością i uniwersalnością pe­wnych zasad moralnych. Jedną z nich nazywa imperatywem kategorycznym, który w jednym ze swych sformułowań na­kazuje traktowanie innego człowieka jako “celu samego w so­bie, nigdy zaś jako środka". Zasadnicza idea mówi, że spo­łeczeństwo sprawiedliwe to takie, w którym każda jednostka, niezależnie od swej pozycji społecznej, musi być traktowana przed prawem jako równa, że ma prawo do sprawiedliwego

150 Filozofia polityczna

procesu oraz do bycia podmiotem równego zainteresowania ze strony społeczeństwa. Ten rodzaj zasad moralnych tkwi u podstaw dzieła Rawlsa. Przekonuje on do sprawiedliwego społeczeństwa, gdzie “sprawiedliwość" oznacza “bezstron­ność", a takiego społeczeństwa nie da się uzasadnić na pod­stawie zasad utylitarystycznych, lecz jedynie na gruncie Kan-towskim.

Po przyjęciu tych założeń główne zainteresowanie Rawlsa skupia się na wyjaśnieniu, jak takie społeczeństwo może być sprawiedliwe ekonomicznie. Jest ono sprawiedliwe politycznie z powodu swego przywiązania do pewnych podstawowych wolności, lecz społeczeństwo może być sprawie­dliwe pod tym względem, a mimo to rozdzielać bogactwo w niesprawiedliwy sposób. W tym względzie poglądy Rawlsa nabierają posmaku moralistycznego zapamiętania, które znaj­dujemy u Marksa, wierzącego, że nieokiełznany kapitalizm jest nieetyczny w tym sensie, że eksploatuje robotników, przynosząc nadmierny zysk i bogactwo niewielkiej części spo­łeczeństwa.

W odróżnieniu od Marksa Rawls nie sprzeciwia się wol­nemu społeczeństwu charakteryzującemu się różnicami w za­możności obywateli. Przeciwstawia się natomiast społeczeń­stwu, w którym nierówności w zamożności zezwalają na to, że niektórzy żyją na poziomie niższym niż materialne minimum. Jedną z podstawowych zasad w książce Rawlsa jest “zasada różnicy". Głosi ona, że nierówności w pewnych podstawowych dobrach społecznych są dopuszczalne jedynie wtedy, gdy roz­dział dóbr pierwotnych dokonuje się z korzyścią dla najsłab­szych. Dzięki temu Rawls może na przykład utrzymywać, że rozwinięte społeczeństwo przemysłowe będzie uzasadnione, jeśli ograniczy ilość pieniędzy, którą wolno zgromadzić lu­dziom bogatym. Restrykcje te zostaną zniesione jedynie wtedy, jeśli bogactwo zgromadzone przez te osoby będzie przynosić pożytek także najbiedniejszym. Rawls kładzie nacisk na zmniejszanie różnic w bogactwie miedzy członkami politycznie wolnego społeczeństwa, poprzez co opowiada się na rzecz swego rodzaju łagodnego egalitaryzmu — nie ścisłego egalita-

Współczesna teoria polityki 151

ryzmu — dotyczącego bogactwa społeczeństwa. W tym aspek­cie jego idea dobrego społeczeństwa przeciwdziała naturalnym nierównościom pochodzącym z urodzenia, energii, talentu oraz okoliczności, które prowadzą do niesprawiedliwego podziału bogactw.

Krytyka Rawlsa

Poglądy Rawlsa były przedmiotem krytyki dwojakiego rodza­ju. Pierwszy nurt wychodził z platońskiej wizji społeczeństwa. Utrzymywał, że ludzie są z natury różni co do swych zdolności, kreatywności i efektywności, i zgodnie z tym ich wkład do życia społecznego jest nieporównywalny. Wedle tego poglądu społe­czeństwo “sprawiedliwe" nie powinno lekceważyć tych różnic. Osoby, których wkład społeczny jest ważniejszy i cenniejszy, winny być inaczej nagradzane; są one uprawnione do więk­szego udziału w pierwotnych dobrach społecznych, niezależnie od tego, czy fakt, że taki udział otrzymają, będzie korzystny dla słabszych. Ten typ argumentacji rozwinął na przykład Robert Nozick w swej pracy Anarchia, państwo i utopia. W is­tocie Nozick posługuje się pojęciem sprawiedliwości odmien­nym od Rawlsa.



Drugi rodzaj krytyki Rawlsa wskazuje, że zasada równości podziału bogactwa i zasada wolności politycznej w pewnych przypadkach mogą wchodzić z sobą w sprzeczność. Załóżmy, że niewielka grupa osób w danym społeczeństwie posiada ogromną ilość odziedziczonego bogactwa, włączając w to wiel­kie majątki ziemskie. W pewnych okolicznościach może dojść do sytuacji, kiedy kontrola, którą sprawuje ona nad tak znacz­ną własnością, uniemożliwi dużej liczbie współobywateli życie powyżej granicy ubóstwa. Rząd może dojść do wniosku, że ludzie ci nie tylko kontrolują bogactwa swego społeczeństwa, ale również organy państwa: prasę, sądownictwo publiczne, banki i inne instytucje. Może zatem w takim społeczeństwie nie istnieć demokratyczny sposób na poprawę sytuacji ekonomicz­nej bez zawieszenia swobodnego korzystania z praw wybór-

152 Filozofia polityczna

czych. W takim przypadku jedna z fundamentalnych zasad Rawlsa — wolność głosowania — musiałaby być zawieszona po to, aby przywrócić sprawiedliwość ekonomiczną. Ponieważ teoria ta zawiera pewne niespójności, uważa się, że ostatecznie będzie musiała dać rządowi szersze pełnomocnictwa, niż zezwala na to wolne społeczeństwo. Wynikiem będzie ruch w kierunku centralizacji, a zatem ku kontroli ze strony państwa. W rzeczy samej, niektórzy neomarksisci, jak Herbert Marcuse, uważają, że jest to jedyny sposób ustanowienia sprawiedliwości ekonomicznej, a cały system swobód politycz­nych jest zasłoną dla kontroli społeczeństwa przez bogaczy. Mimo że kwestie te są niezmiernie interesujące, musimy zakończyć ich omawianie. Zachęcamy jednak czytelnika do głębszego zastanowienia się nad nimi, dotyczą one bowiem samego sedna obecnych wydarzeń w społeczeństwach demo­kratycznych.

Zastosowania

Uprzednie omówienie koncentrowało się na teoriach politycz­nych bez podkreślania ich zastosowań. Podobnie jednak jak w przypadku teorii etycznych, doktryny polityczne powstają często po to, by stosować je w rzeczywistych sytuacjach. Dobrym przykładem na powiązanie teorii i praktyki może być koncepcja kary. Karę stosuje się oczywiście w okolicznościach nie zawsze politycznych, np. gdy ojciec daje klapsa dziecku. W społeczeństwie, gdzie ci, którzy zasługują na karę, mogą być nieznani wykonawcom kary, może to być poważny problem. W obu sytuacjach pytanie, które stoi przed teorią filozoficzną brzmi: Jak uzasadnić ukaranie kogoś? Istnieje wiele teoretycz­nych odpowiedzi na to pytanie: (a) Jest to kwestia zemsty, rewanżu. Jeśli A wyrządza krzywdę B, to B (lub ci, którzy go chronią) powinien się zemścić. “Oko za oko, ząb za ząb" — brzmi jedna z wersji tej koncepcji. Nie taki jest zazwyczaj motyw kary rodzicielskiej, może on jednak również być osobis­ty; członkowie rodziny mogą wziąć odwet na kimś, kto skrzyw-



Współczesna teoria polityki 153

dził kogoś bliskiego, (b) Większość społeczeństw cywilizowa­nych odrzuca odwet jako motyw. Powodem, który się zwykle podaje przy karaniu przestępców, jest wyeliminowanie prze­stępstw lub zapobieżenie im. Chodzi o to, że jeśli potencjalny przestępca uświadomi sobie możliwość kary, to może odstąpić od popełnienia czynu przestępczego. Jeśli natomiast już go popełnił i został zań ukarany, to może w przyszłości zaniechać takich czynów. Usprawiedliwienie polega w takich przypad­kach na tym, że społeczeństwo chroni siebie, samo przed­siębiorąc tego rodzaju działania przeciwko potencjalnym lub faktycznym przestępcom. Ten rodzaj argumentacji na rzecz karania preferują utylitaryści. Powiadają zwykle, iż daleko­siężny efekt kary doprowadzi do sytuacji, w której dobro wszystkich zostaje maksymalizowane, (c) Trzeci rodzaj obro­ny kary nazwać można deontologicznym, w sensie, w jakim używaliśmy tego terminu w pierwszym rozdziale. Wedle tej argumentacji obowiązek wymaga odpłacenia tym, którzy po­pełnili wykroczenie przeciwko społeczeństwu. Uzasadnienie jest proste: postąpili źle — złamali prawo — przeto winni zostać ukarani. Niezależnie od tego, czy długotrwałe następ­stwa takiej kary będą korzystne czy też nie, zły czyn musi — w świetle tej argumentacji — zostać ukarany.

Spójrzmy, jak te poglądy przejawiać się będą w następują­cym scenariuszu. (Zobowiązany jestem jednemu z moich daw­nych studentów, Davidowi Barretowi, za dostarczenie mate­riałów, które przedstawię).

Załóżmy, że Ambasada USA w Bejrucie zostaje w roku 1995 zaatakowana przez terrorystów, którzy najpierw uwięzili, a na­stępnie zgładzili okołu czterdziestu osób spośród personelu (jest to oczywiście sytuacja hipotetyczna). Prezydent USA, po konsultacji ze swymi doradcami, postanawia zbombardować miasto taktycznymi bombami nuklearnymi małej mocy, ale wkrótce zmienia decyzję. Zostaje zwołana Narodowa Rada Bezpieczeństwa dla rozważenia jego wcześniejszej decyzji.

Sekretarz obrony ostro przeciwstawia się zmianie decyzji. Sprawę komplikuje fakt, że sprzymierzeńcy wiedzą o pierwszej decyzji. Sekretarz obrony przemawia w następujących słowach:

54 Filozofia polityczna

Panie Prezydencie, nie może Pan odwołać wyrażonego już stanowiska. Świat patrzy na to, jak rozwiążemy tę sprawę. Nie wolno Panu ustępować ani dążyć do kompromisu. Liczba aktów agresji i przemocy, których nasz naród do­świadczył od tych terrorystów i ich sympatyków, jest dos­konale udokumentowana. Nie wolno nam już dłużej znosić zuchwalstwa i odrzucania wszystkiego, w co wierzymy i co jest nam drogie. Muszą dziś zapłacić za swoją perfidię. Powinni odcierpieć swoje całkowite lekceważenie powszech­nej moralności i dobrych obyczajów. To oni rozpoczęli tę prowokację, nie my. Nie może nam jednak zabraknąć ener­gii, aby doprowadzić tę sprawę do sprawiedliwego końca. Tym, którzy podnoszą protesty w imieniu niewinnych oby­wateli Bejrutu mogę jedynie odpowiedzieć: Co z zakład­nikami? Co z ich prawami? Co z ich rodzinami? Wydawało­by się, że ci niewinni ludzie udzielą poparcia rządowi, który albo milcząco wspiera terroryzm, albo faktycznie go finan­suje. Społeczeństwo libańskie jako całość ponosi odpowie­dzialność za tę tragedię. Jak długo wspólnota międzynaro­dowa może pozwalać, aby takie narody w wyzywający sposób łamały prawo międzynarodowe i najwyższe prawa ludzkie, prawa człowieka oraz zasady przyzwoitości? Co się tyczy naszych sprzymierzeńców, to czy zyskamy ich uznanie naszą “cierpliwą tolerancją" i “oklapłymi" sank­cjami? Z pewnością nie; obserwują nas także w tej chwili, aby zobaczyć, jak się zachowamy. Powie im to więcej niż cała nasza retoryka. Słaby i moralnie niepewny sprzymie­rzeniec nie jest żadnym sprzymierzeńcem. Jeśli zaś chodzi o opinię międzynarodową, to naprawdę nie możemy się spodziewać, żeby w ogóle została poruszona. Publicznie zostaniemy potępieni, lecz prywatnie zarówno przyjaciele, jak i wrogowie będą wiedzieć, że nie będziemy już zwlekać ze sprawiedliwym reagowaniem na zło, które występuje przeciw nam. Terroryzm i barbarzyństwo przy­niosą kolejne następstwa, za które przyjdzie zapłacić. W chwili obecnej nasz wizerunek jest tak marny, że niewiele możemy zrobić, aby go poprawić poza odzyskaniem naszej

Współczesna teoria polityki 155

wiarygodności jako największego mocarstwa. Nalegam, Panie Prezydencie, aby szedł Pan drogą, którą nakre­śliliśmy.

Następnie do Rady przemówił sekretarz stanu:

Panie Prezydencie. Nie ma tu dziś nikogo, kto nie po­dzielałby słusznego oburzenia Sekretarza Obrony z powodu strasznego wydarzenia, które nas tutaj sprowadziło. Zdrowy rozsądek i praktyczny namysł musi jednak pohamować nasz gniew i emocje. W grę wchodzi bowiem przyszłość całego świata. Nie stać nas na pochopne, porywcze decyzje, kiedy waży się tak wiele.

Ja również uważam, że nasze działanie musi być stanowcze. Winna to jednak być stanowczość, która szuka sprawied­liwości, a nie wendety. Winni muszą zostać ukarani, ale musimy być pewni, że postępujemy surowo jedynie wobec winnych. Nasza przesadna reakcja może przynieść nam i światu więcej szkody niż powstrzymanie się od działania. Musimy spytać samych siebie, czy zniszczenie Bejrutu po­może uzyskać sprawiedliwość, której szukamy? Myślę, że tylko wtedy, gdy współudział Libańczyków zostanie dowie­dziony. Jak jednak służyć to będzie naszym interesom? Czy pomoże jeszcze więcej niewinnych ofiar? Światowa opinia jest teraz stanowczo za nami, lecz jeśli użyjemy broni nuklearnej i zamienimy miasto w popiół, utracimy uznanie w oczach ludzkości, stając się winnymi o wiele poważniejszej zbrodni od tej, za którą pragniemy ukarać. Panie Prezydencie, nie możemy dopuścić, aby winni pozostali nie ukarani, nasza odpowiedź musi jednak być zarówno adekwatna, jak i stanowcza. Gdyby bowiem taka nie była, oznaczałoby to następną tragedię.

Tu sekretarz stanu podsumował swe uwagi.

Dyskusja, która po tym nastąpiła, mogłaby przypominać czytelnikom grecką klasykę. I powinna, opiera się bowiem na słynnej debacie Mitilini, którą można znaleźć w III księdze

156 Filozofia polityczna

Historii wojny peloponeskiej Tukidydesa. Chodziło tam o to, czy Ateny, supermocarstwo, powinno zrównać z ziemią małe państwo Mitilini. Kleon twierdził, że powinno, zaś Diodotos się z nim nie zgadzał. Powody, które podawali, były niemal identyczne z tymi, które przytaczali sekretarz obrony i sek­retarz stanu. Chodziło między innymi o to, czy całe społeczeń­stwo można uważać za odpowiedzialne za działania nielicz­nych? Jak uzasadnić jakiekolwiek działanie przeciwko wrogo­wi? Analizę naszego scenariusza pozostawimy czytelnikowi, zawiera on jednak wszystkie tematy, które uprzednio poruszy­liśmy. Wymyśliliśmy go po to, aby pokazać, jak różne rodzaje teorii politycznych mogą okazać się istotne dla kwestii kary. I wraz tym zastosowaniem opuszczamy obszar filozofii polity­cznej.

Zalecana literatura

Klasycy

Arystoteles, Polityka. Klasyczna pozycja teorii polityki.

Hegel, G.F., Filozofia dziejów. Idealizm niemiecki, który od­działał na Marksa.



Hobbes, T., Lewiatan. Obrona monarchii absolutnej.

Locke, J., Drugi traktat o rządzie. Klasyczne ujęcie demokracji.

Machiavelli, Książę. Rady udzielane władcy przez przebiegłego polityka.

Marks, K., Kapitał. Analiza kapitalizmu.

Mili, J.S., Esej o wolności. Obrona wolności.

Morę, T., Utopia. Próba stworzenia społeczeństwa dosko­nałego.

Platon, Państwo (Politeia). Najsłynniejsze przedstawienie spo­łeczeństwa autorytarnego.

Rousseau, J.J., Umowa społeczna.

Zalecana literatura 157

Autorzy współcześni

Barry, B., Theories ofJustice (Teorie sprawiedliwości), Univer-sity of California Press, Berkeley, 1989

Baier, A., Postures of Mind (Stany umysłu), University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985



Benn, S.I. oraz Peters, R.S., Social Principles and the Democ-ratic State (Zasady społeczne a demokratyczne państwo), Allen and Unwin, London, 1959. Współczesna dyskusja kilku głównych problemów teorii polityki.

Clarke, S.G. oraz Simpson, E. (red.), Anti-Theory in Ethics and Morał Conservatism (Antyteoria w etyce i konserwatyzmie moralnym), State Univ. of New York Press, 1989



Cohen, M., Nagel, T. oraz Scanlon (red.), Marx, Justice, History (Marks, sprawiedliwość, historia), 1980

Dworkin, R., Taking Rights Seriously (Biorąc prawa powa­żnie), 1978

Foster, M.B., Jones, W.T., Lancaster, L.W., Masters of Poli-tical Thought (Mistrzowie myśli politycznej), 3 tomy, Har-rap, London, 1959. Dobre streszczenie historii myśli poli­tycznej, zawierające wiele długich cytatów z tekstów orygi­nalnych: bardzo użyteczne wprowadzenie.

Habermas, J., Philosophical-Political Profiles (Profile filozofi-czno-polityczne), 1983

Marcuse, H., Człowiek jednowymiarowy, wyd. poi. 1991, wyd. ang. 1964

Nozick, R., Anarchy, State, Utopia (Anarchia, państwo, uto­pia), 1974

Plamenatz, J., Man and Society (Człowiek i społeczeństwo), 2 tomy, Longmanns, London, 1963. Szczegółowe krytyczne przebadanie najważniejszych teorii społecznych i politycz­nych od Machiavellego do Marksa.

Popper, K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, 2 tomy, wyd. poi. 1993, wyd. ang. 1962. Przedstawienie zagrożeń dla demokracji ze strony totalitarnych implikacji teorii Platona, Hegla i Marksa.

Rawls, J., A Theory ofJustice (Teoria sprawiedliwości), 1971

158 Filozofia polityczna

Sabinę, G., A History of Political Theory (Historia teorii

polityki), Harrap, London, 1963. Znakomita historia myśli

politycznej. Wallace, J., Morał Rełevance and Morał Conflict (Stosowność

moralna a konflikt moralny), Cornell Univ. Press, Ithaca,

1988

3 Metafizyka



Czym jest metafizyka?

Spośród wszystkich gałęzi filozofii żadna nie wydaje się tak abstrakcyjna jak metafizyka. W potocznym użyciu terminem “metafizyczny" opatruje się pogląd lub teorię tak skompli­kowaną, że przekraczającą możliwości zrozumienia. Czasami stosuje się to pojęcie synonimicznie wobec słów takich, jak “urojony" lub “wyimaginowany".



W rzeczywistości, dla potocznej greki, “metafizyka" ozna­czała po prostu “to, co następuje po fizyce". Domniemuje się, iż termin ten wszedł do słownika filozoficznego wraz z od­kryciem wśród dzieł Arystotelesa traktatów noszących obecnie miano jego metafizyki. Ponieważ w porządku manuskryptów zajmowały miejsce bezpośrednio po dziele zatytułowanym Fi­zyka, zostały nazwane metafizyką, bowiem “meta" znaczy po grecku “po". Istnieje ponadto jeszcze filozoficzny sens, jaki można przyporządkować owemu “po fizyce", ukrywającemu się w słowie “metafizyka". Wiele z wczesnych greckich pism filozoficznych tytułowano “O naturze" (grecki termin “fizyka" oznacza właśnie naturę). Dzieła te przedstawiały głównie roz­ważania z zakresu tego, co dzisiaj nazywamy naukami przyrod­niczymi, niemniej jednak zawierały również spekulacje na te­mat znaczenia i natury wszechświata — to znaczy usiłowały udzielić odpowiedzi na pytania, które powstają p o rozwią­zaniu czysto fizykalnych problemów, lub też dotyczą kwestii przekraczających fizyczny świat zmysłowego doświadczenia.

Pluralizm i monizm

Aby przybliżyć zarysowaną powyżej kwestię, rozważmy przy­kładowo jedno z pytań metafizycznych, z jakimi borykali się starożytni Grecy. Po zbudowaniu dosyć surowego systemu naukowych “wyjaśnień", opartego na kategoriach ziemi, po­wietrza, ognia i wody, dawni myśliciele pytali dalej o to, czy owe żywioły stanowią podstawowe elementy naturalnego wszechświata, czy też coś więcej odpowiada za istnienie ich samych oraz za zdarzenia dziejące się w przyrodzie.

Niektórzy z wczesnych myślicieli metafizycznych byli plura-listami i wyznawali pogląd głoszący, że naukowa wiedza o wszechświecie musi uwzględniać więcej niźli tylko jedną jego podstawową właściwość; pozostali byli monistami, to znaczy kładli nacisk na istnienie jednej i tylko jednej podstawowej właściwości świata. Tym, na co należy tu zwrócić uwagę, jest fakt, iż pytania stawiane przez wczesnych metafizyków są pytaniami, które pojawiają się dopiero p o rozważeniu prob­lemów czysto fizykalnych, a ponadto, że odpowiedzi, jakich udzielano na te pytania, wymagają wypracowania i zinterpreto­wania teorii fizycznych w ramach niefizykalnej terminologii.

Dziedzina metafizyki

Oprócz takich spekulacji filozofowie metafizyczni usiłowali wypracować hipotezy, które wytłumaczą (uczynią zrozumiały­mi) zarówno wszelką wiedzę naukową, jak i wszystko to, co wiemy, oraz wszystko to, w co wierzymy w odniesieniu do wszechświata. Te metafizyczne wyjaśnienia miałyby zawierać najbardziej ogólną i fundamentalną charakterystykę kosmosu zarówno fizycznego, jak i psychicznego (lub duchowego).



W celu dokonania przeglądu tej rozległej i wszechobejmu-jącej gałęzi filozofii zajmiemy się początkowo rozważeniem kilku podstawowych problemów metafizycznych, które przez wieki cieszyły się niesłabnącą atrakcją. Następnie omówimy najsłynniejsze systemy metafizyczne, jakie wydała historia filo-

Problem stałości i zmiany 161'

zofii. Na koniec przyjrzymy się niektórym krytycznym opiniom sformułowanym przez pewnych filozofów w kwestii wartości metafizycznych dociekań.

Problem stałości i zmiany

Pierwszym problem metafizycznym, który przyjdzie nam roz­ważyć, jest jednocześnie jedną z najwcześniejszych kwestii zro­dzonych przez historię filozofii. Chodzi tu mianowicie o pro­blem stałości i zmiany. Od epoki Talesa, pierwszego filozofa, którego imię przetrwało do naszych czasów, myśl grecka znaj­duje się pod wpływem odkrycia dwu podstawowych cech świata — zachodzenia naturalnych zmian oraz ciągłego trwania innych, najwidoczniej stałych stanów. Wczesne teorie usiłowały wytłumaczyć istnienie zarówno tych trwałych, jak i zmiennych cech, opisując świat w terminach określonych stabilnych, nie­zmiennych elementów (lub elementu), które konstytuują “real­ną" czy też stabilną postać rzeczywistości, podczas gdy cała reszta jest ciągłą przemiennością świata “zjawisk". Ona też może się nieprzerwanie odmieniać, podczas gdy ta pierwsza zawsze zachowuje tę samą podstawową i niezmienną postać. Jednakowoż pojawiały się pewne trudności, z których wy­nikało, iż nie daje się wzajemnie uzgodnić zmiennych i stałych cech świata. Z jednej strony utrzymywano, iż jeśli wszystko dookoła zmienia się, to nie istnieje nic trwałego; z drugiej strony zaś przekonywano, że gdyby istniał we wszechświecie element trwały, nie mógłby się zmieniać, a nadto nie mógłby powodować zmian, tym samym więc nie mógłby występować jako element systemu zawierającego zmienność.



Heraklit i Kratylos

Wczesny grecki filozof Heraklit był teoretykiem zmiany^. Wszy­stko zmienia się i przemienia swą postać, utrzymywał. Nie da "W"""Stf nigdy wejść dwa razy do tej samej rzeki, ponieważ nigdy

.ffltnn THyną trwałą rzeczą nie jest żadne “tworzywo" czy substancja, które pozostawałyby stałe, lecz wyłącznie zasada albo prawo zmiany. Całość kosmosu jest ciągłym przepływem. Wszystkie rzeczy powstają i giną. Jedynie uniwersalna zasada głosząca, iż wszystko się zmienia, zacho: wuje swą ważność, pozostaje niezmienna.

Kratylos, późniejszy adept filozofii zmienności, zrozumiał, iż konsekwentna zgoda na tę teorię nie pozostawia miejsca dla żadnej trwałości, w tym również dla trwałości samego prawa zmiany. Jeżeli bowiem wszystko się zmienia, zmieniają się również słowa, których używamy, ich znaczenia nie pozostają stałe, nie posiadamy więc tym samym nawet niezmiennego języka, dzięki któremu moglibyśmy dokonać opisu świata. Tak więc, konkluduje Kratylos, nie da się nawet raz wejść do tej samej rzeki, bowiem podczas wkraczania w nią już zdąży się zmienić. W istocie, jeżeli wszystko nieprzerwanie się zmienia, to nie sposób w ogóle o niczym rozmawiać, gdyż zanim wypowiedź dobiegnie końca, zmieni się mówca, jego słowa, ich znaczenia oraz sam słuchacz. Dlatego też jedyną rzeczą, jaką mógł Kratylos uczynić w świecie opartym na takich zasadach, było poruszenie palcem na znak, że słyszał, jak się do niego zwracano. Próżnym jednak wysiłkiem wydawała mu się wiara, iż jest w stanie zdążyć z udzieleniem odpowiedzi, zanim wszystko zdąży się odmienić. Jeżeli literalnie potraktujemy pojęcie zmiany, nie będziemy nawet w stanie uczynić go podstawą jakichkolwiek dalszych rozważań, bowiem w świecie całkowitej zmienności nie pozostaną żadne stałe cechy, które moglibyśmy starać się zrozumieć.

Parmenides

Na podobnie wielkie trudności, jak te, które stały się udziałem zwolenników traktowania zmiany jako podstawowej charak­terystyki kosmosu, natrafili ich adwersarze opowiadający się za stałością. Już od czasów Parmenidesa analizowali oni wszys­tko to, co można poprawnie stwierdzić o stałych, niezmiennych i niezmienialnych cechach rzeczywistości. Jeżeli wszechświat

Problem stałości i zmiany 163

opierałby się na pewnej trwałej i niezmiennej podstawie, wska­zywał Parmenides, wówczas ów trwały element nie mógłby poruszać się, dzielić, oddzielać i w ogóle odmieniać swej po­staci, bowiem wszystkie te procesy wskazują na zachodzenie jakiejś zmiany. Dalej, jeśli przedmiotem, o którym mówimy, byłby jakiś ustalony byt lub jakaś realność, ten trwały element nie mógłby posiadać własności innych aniżeli tylko istnienie, ponieważ wszelkie inne własności mogłyby sugerować zmien­ność. Jedyną prawdę, jaką można odkryć w trwałym bycie, stanowi tylko to, że jest.

Wszystko pozostałe w przemieniającym się świecie, utrzy­mywał Parmenides, nie może przynależeć do rzeczywistej do­meny stale istniejącego bytu. Cokolwiek jest w stanie zmieniać swą postać, przechodzi od nieistnienia do istnienia i na powrót do nieistnienia wraca. To, co trwa, zmieniać się nie może w nic innego, nie przestając jednocześnie być trwałym. To, co jest, nie może zmienić się w to, czego nie ma, nie przestając jednocześnie istnieć. Stąd, to, co trwałe, co rzeczywiste, jest i nie może stanowić części zmysłowo dostępnej realności ani też stać się taką częścią. To, co stałe, musi na zawsze pozostać takie samo. Jest tym, czym jest, a stanie się czymś innym, stanie się tym, czym nie jest, pociągałoby za sobą sprzeczność. Zmienny świat jest tym, czym nie jest świat rzeczywisty, czyli trwały. Jedyną własnością, jedyną stałą włas­nością tego świata, jest to, że istnieje. Stąd więc właściwości zmieniające się nie mogą stanowić części istnienia, ponieważ nie przynależą do własności rzeczywistych i niezmiennych, a więc, z konieczności, nie istnieją. Parmenides podsumował to w znanej frazie: Byt jest, niebytu nie ma, a na świat bytu składa się tylko to, co pozostaje niezmienne.



Zenon

Parmenides nie wyciągnął ostatecznych konkluzji wynikają­cych z przyjęcia stałości jako zasadniczej cechy świata. Przy­padło to w udziale dopiero słynnemu Zenonowi z Elei. Zenon

(którego nie należy mylić z innym Zenonem, twórcą szkoły stoickiej) usiłował nie tylko wykazać, iż zmieniający się świat nie jest światem rzeczywistym, stałym, lecz ponadto dowodził, że samo pojęcie zmiany jest niemożliwe. Nie zastanawiał się przy tym nad doświadczaniem zmienności w życiu codzien­nym — nad faktami takimi, jak powstawanie rzeczy, ich ruch, przemiany jakości. Interesowało go jedynie wykazanie, iż ja­kiekolwiek usiłowanie wyjaśnienia zmiany lub ruchu musi prowadzić do sprzeczności, a tym samym do potwierdzenia filozofii Parmenidesa głoszącej, że jedynie to, co trwałe i nie­zmienne, jest rzeczywiste. Cała reszta może być odrzucona jako nieszczęśliwa iluzja, godna jedynie tego, by ją ignorować.



“Paradoksy" Zenona

Na argumentację Zenona składają się jego znane paradoksy dotyczące ruchu, do dzisiaj zresztą odgrywające pewną rolę w metafizycznych dyskusjach. Nicią przewodnią rozumowania było rozważanie pewnych sytuacji, co do których przekonani jesteśmy, iż coś w nich porusza się lub ulega zmianie, a na­stępnie wykazywanie, że taki ruch nie może się odbywać. Najsłynniejszy z paradoksów Zenona dotyczy Achillesa i żó­łwia. Załóżmy, że Achilles porusza się dziesięć razy szybciej niż żółw, a żółw ma nad nim dziesięć metrów przewagi, wówczas w czasie gdy Achilles przebiegnie dziesięć metrów, goniąc żółwia, ten pokona jeden metr. Gdy Achilles prze­biegnie z kolei ten metr, powolny żółw przepełznie dziesięć centymetrów. Każdorazowo, gdy Achilles osiągnie pozycję, jaką żółw zajmował uprzednio, zwierzak przemierzy pewien mały dystans, tak iż nigdy nie zostanie dopędzony, niezależnie od tego, że biegacz porusza się zdecydowanie szybciej.

Inny z paradoksów Zenona głosi, iż przedmiot, aby pokonać pewien dystans, musi najpierw pokonać połowę tej odległości. Aby jednak dotrzeć do tej połowy, musi pierwej jej połowę pokonać i tak dalej, w nieskończoność. Ponadto każdy z tych etapów wymaga określonego czasu, niezależnie od tego, jak byłby on krótki. Toteż nasz przedmiot nie tylko musi pokonać



Problem stałości i zmiany 165

nieskończoną liczbę odległości, ale też wymagana jest na to nieskończona liczba przedziałów czasowych. Tym samym, przemieszczenie się z jednego miejsca na inne, pokonanie nie wiadomo jak krótkiego dystansu, wymaga wieczności oraz, w myśl prezentowanego rozumowania, jest niemożliwe w skoń­czonym czasie.

Ostatni z paradoksów Zenona, który tu przytoczymy, stwie­rdza, iż przedmiot, niech to będzie strzała, aby przelecieć z jednego miejsca na drugie, musi poruszać się albo tam, gdzie jest, albo tam, gdzie go nie ma. Jeżeli porusza się tam, gdzie jest, wówczas stoi nieruchomo; jeżeli tam, gdzie jej nie ma, wtedy nie może tam być, a więc nie może się poruszać. Pewna wersja tego argumentu formułowana jest w celu wykazania niemożliwości śmierci. To, że ktoś umiera, oznacza, że jest żywy albo martwy. Jeżeli umiera, kiedy jest martwy, wówczas musiałby umrzeć dwukrotnie. Jeżeli umiera, podczas gdy jest żywy, wtedy musiałby być martwy i żywy w tym samym czasie. Tym samym nikt nie jest w stanie umrzeć. (Istnieje zabawna anegdota o pewnym zenoicie, który przemawiając do tłumu dawnych Ateńczyków i wykazując, dlaczego nic nie może się poruszać, podkreślał swój punkt widzenia tak gwałtownymi gestami, iż nadwerężył sobie ramię. Lekarz, który był wśród przysłuchującej mu się publiczności, obejrzał ramię i wyjaśnił mówcy, że wypadek ten jest niemożliwy, ponieważ ramię zwi­chnięte zostało w miejscu, gdzie zostało zwichnięte, albo w miej­scu, w którym nie zostało. W pierwszym przypadku ramię zwichnięte nie jest, bowiem dalej jest to to samo miejsce, które było przed zwichnięciem. W drugim przypadku ramię nie było w miejscu, w które mogłoby zostać zwichnięte. W tym momen­cie, jak głosi opowieść, pacjent porzucił swój punkt widzenia i poprosił o nastawienie ręki).

Każdy z tych argumentów próbuje pokazać, że kiedy usiłuje się wyjaśnić zdroworozsądkowy fakt istnienia zmiany lub ru­chu, dochodzi się do paradoksalnych konkluzji, w myśl których albo nic się nie porusza, albo jeżeli nawet się porusza, poko­nanie najmniejszego dystansu zabiera mu nieskończoną ilość czasu. Dzisiaj istnieje bogata literatura analiz i proponowanych

rozwiązań paradoksów Zenona, lecz za jego czasów, pomijającjuż ewentualne wątpliwości, jakie można żywić co do wartości samego rozumowania, wywołały one rzeczywisty kryzys w kręgach uczonych i metafizyków. Ci pierwsi przerażeni byli, stwierdziwszy, że zastosowanie najlepszych środków matematycznych do opisu ruchu daje w efekcie tak paradoksalne konsekwencje. Matematyka grecka pełna jest niezwykle pomysłowych konstrukcji teorii ruchu, których jedynym zadaniem było uniknięcie konkluzji, do jakich doszedł Zenon. Myśliciele metafizyczni zaś usiłowali wynaleźć teorię, która w konsekwentny sposób połączy dwie podstawowe cechy wszechświata — zmianę i stałość. Innymi słowy, zmie­rzano do skonstruowania takiej koncepcji opisującej ostateczną naturę świata, która połączy w jedno pogląd Heraklita eliminuj ący j akiekolwiek trwałe cechy ze zbioru właściwości kosmosu z argu­mentami Parmenidesa i Zenona, w myśl których pojęcia zmiany i ruchu nie mają swoich odpowiedników w rzeczywistości.

Rozwiązanie Demokryta

Jedną z najważniejszych teorii metafizycznych starożytnego świata jest materializm Demokryta. Filozof ten podjął próbę rozwiązania konfliktu, w jaki uwikłały się sprzeczne teorie zmiany oraz stałości, i zaproponował zupełnie nową koncepcję fundamentalnych cech rzeczywistego świata. Wszechświat De­mokryta jest w pewnym sensie niezmienny, lecz jednocześnie w innym sensie stanowi ciągły strumień przemian.

W myśl teorii Demokryta ostatecznym składnikiem rzeczy­wistego świata są niepodzielne jednostki fizyczne, atomy (sło­wo to pierwotnie oznaczało “to, co nie ma żadnych części" lub “to, co nie może zostać podzielone"). Każdy atom ma ustaloną charakterystykę, określoną formę, kształt itp., która pozostaje trwała i wciąż ta sama. Tak wiec demokrytejskie atomy miały niezmienne własności, w które, zgodnie z postulatem Par­menidesa, musi być wyposażona domena bytu.

Jednakże pomimo stałej natury atomy są jednocześnie uo­sobieniem zmienności. Nieprzerwanie zmieniają bowiem swoją

Problem stałości i zmiany 167

pozycję w przestrzeni, poruszając się nieustannie w pustce. Przez cały czas spadają poprzez nicość, zderzając się ze sobą, w coraz to różnych kierunkach i konfiguracjach. Tak więc, mimo iż możemy każdemu z atomów przypisać określoną formę i kształt, które zachowują zawsze stały charakter, mo­żemy również każdemu z nich przyporządkować zawsze inne położenie, stałą nietrwałość położenia.

Doprowadziwszy do kompromisu pomiędzy całkowicie sta­łym i niezmiennym wszechświatem Parmenidesa i Zenona a nieprzerwanie zmieniającym się światem Heraklita, Demokryt uznał, że skonstruował teorię natury rzeczywistości, która wy­jaśni wszystko, co wiemy na temat kosmosu. Z jednej strony wieczne, niezmienne cechy atomów stanowiłyby podstawę dla niezmiennych cech wszechświata, stabilną strukturę o nie­zmiennych właściwościach. Z drugiej zaś, ciągły ruch atomów tłumaczyłby zmiany w niezmiennym świecie. Świat atomów pozostaje wciąż taki sam, lecz ich pozycja i rozkład mogą zmieniać się bez jednoczesnej zmiany ich trwałej, stabilnej charakterystyki. Demokryt starał się więc wytłumaczyć zmiany postrzegalne w świecie — zmianę kolorów liści, ruch przed­miotów — jako zmiany w układach atomów. Te zmiany, któ­re na co dzień obserwujemy, nie dosięgają samej rzeczywistości, w istocie to, co dzieje się, to jest coś innego, coś, co nie odmienia trwałej struktury wszechświata, lecz tworzy w połączeniu z ato­mowymi składnikami pozorną zmienność potocznego do­świadczenia. Tym samym Demokryt zgadzał się z Parmenide-sem w kwestiach niezmiennej natury rzeczywistości i iluzorycz­nego charakteru pozornych zmian, utrzymując jednocześnie, że pewien typ zmiany (mianowicie zmiana położenia) jest podstawową cechą istniejącego wszechświata i dobrze tłumaczy nasze doświadczanie rzeczywistości.



Rozwiązanie Arystotelesa

Koncepcja Arystotelesa była kolejną wielką teorią metafizycz­ną zmagającą się z problemem zmiany i stałości. Dla tego



168

Metafizyka

myśliciela ani postrzegalna zmienność, ani trwałość nie powin­ny być rugowane podczas konstruowania adekwatnej teorii opisującej fundamentalne właściwości świata. Nawet pozorne, zmienne jakości winny być traktowane poważnie, a nie po prostu odrzucane, jak to było w pismach Demokryta.

Zgodnie z analizą Arystotelesa w każdym możliwym natu­ralnym wydarzeniu można rozpoznać dwa podstawowe ele­menty. Pierwszym jest to, co musi w jakiś sposób pozostawać takie samo, stanowiąc tym samym przedmiot przemiany. Drugim jest fakt zachodzenia prawdziwych zmian jakości. Jeżeli weź­miemy przykład żołędzia, z którego wyrasta później dąb, przekonamy się łatwo, że musi istnieć w nim jakaś trwała cecha, która w pewnym czasie posiada jakości nazywane przez nas żołędziem, w późniejszym zaś czasie jakości zwane dębem. Jeżeli by tak nie było, owego wzrastania nie moglibyśmy nawet opisać jako zmiany, ponieważ nie istniałaby żadna relacja łącząca stan wcześniejszy ze stanem późniejszym. Jeśli jest jakiś stały aspekt w tej przemianie, to musi istnieć również aspekt zmienny, w przeciwnym razie nie bylibyśmy w stanie odróżnić żołędzia od dębu, czy wreszcie żadna prawdziwa przemiana w ogóle by nie zachodziła.

Materia i forma

Takie dwie cechy Arystoteles nazywa materią i formą. Materia w stanie czystym nie daje się w ogóle w żaden sposób scharak­teryzować. Jest tym, co ma zdolność do “ukształtowania" — przyjmowania rozmaitych form. Materia żołędzia i dębu (w tej danej postaci nie jest ona oczywiście czysta) wyposażona jest w możność przyjmowania różnych form, posiadania w danym czasie jednej formy, a w innym odmiennej. Forma przedmiotu w danym czasie stanowi jego aktualność, to, czym jest on w tym poszczególnym momencie.

Każdy przedmiot istniejący w tym świecie ma więc stałą naturę, która trwa poprzez rozmaite urzeczywistnienia i prze­miany form. Każdy przedmiot może być rozumiany wyłącznie jednocześnie w terminach materii i jej formy oraz procesów

Problem relacji umysł—dało 169

dojrzewania, odmiany czy ruchu, to znaczy zastępowania jednej formy przez inną. Stały aspekt przedmiotu (z jednym wyjąt­kiem, który zostanie omówiony później) nigdy nie istnieje niezależnie, nie ukształtowany w żaden sposób. Przedmiot zawsze znajduje się w jakimś stanie i jest w trakcie osiągania innego stanu. Stąd formalny, zmienny aspekt przedmiotu oraz jego materialny, trwały aspekt istnieją zawsze i każdorazowo tworzą podstawę wszelkiego wyjaśniania zdarzeń.

Przeprowadzona analiza poglądów Arystotelesa i Demo-kryta ukazała próby rozwiązania problemu zmiany i stałości. Obaj myśliciele usiłowali stworzyć koncepcje tłumaczące pod­stawowe cechy wszechświata, które uniknęłyby sprzecznych lub paradoksalnych konsekwencji. Wynikiem tych starań są ogólne wyjaśnienia właściwości przedmiotów istniejących w świecie; wyjaśnienia, które wyposażają nas nadto w pojęcia pozwalające opisać i zrozumieć wszelkie informacje dostar­czane przez naukę.

Problem trwałości i zmiany, podobnie jak inne problemy metafizyczne, które omawiać będziemy poniżej, jest wciąż aktualną kwestią. Każdy ogólny system roszczący sobie preten­sje do wyjaśnienia natury wszechświata musi udzielić odpowie­dzi na to pytanie. Ci, którzy pragnęli skonstruować metafizycz­ne ramy dla interpretacji lub oceny ludzkiej wiedzy i wiary, zdali sobie sprawę, że zadanie ich obejmuje odnalezienie spój­nego zbioru odpowiedzi na pytania postawione u zarania filozofii. Jak zobaczymy, wszystkie te podstawowe pytania są do pewnego stopnia ze sobą powiązane. Kwestia, którą za­jmiemy się poniżej, problem relacji umysł—ciało, w pewnej mierze również dotyczy teorii stałości i zmiany.

Problem relacji umysł—ciało

Problem relacji umysł—ciało jest jednym z centralnych tema­tów metafizycznych, szczególnie od czasu powstania filozofii nowożytnej w XVII wieku. Forma, za pomocą której będziemy go analizować, jest wynikiem dociekań wielkiego francuskiego



filozofa Kartezjusza. Mimo iż obecnie posiadamy większą niźli kiedyś wiedzę na temat mentalnego i fizycznego świata, ta metafizyczna kwestia wciąż jeszcze pozostaje zmorą filozofów.

W swej najbardziej podstawowej formie problem ten zawie­ra dwa pytania: Jaka jest istota umysłu oraz ciała? oraz Jaka zachodzi pomiędzy nimi relacja? Najbardziej elementarny na­mysł nad tym, co wiemy o fenomenach psychicznych i fizycz­nych, może prowadzić do wniosku, iż pomimo że ich najbar­dziej ogólne właściwości są w zasadniczy sposób różne, to jednakowoż pozostają one w jakiejś relacji, w jakiś sposób mogą na siebie oddziaływać.



Nasza wiedza naukowa wydaje się stwierdzać, że świat fizyczny jest nieożywiony, pozbawiony celowości, a ponadto określany czy wyznaczany przez porządek dziejących się w nim zdarzeń. Z drugiej strony, świat psychiczny czy mentalny opiera się na świadomości, planowaniu, woli, pragnieniu itp. Pomimo że te dwa światy pod wieloma względami różnią się od siebie, doświadczenie wydaje się wskazywać, iż są one związane czy też połączone. Kiedy coś zdarza się w świecie fizycznym, wywiera to wpływ na świat mentalny i może powodować zmiany czyichś myśli lub pragnień. W podobny sposób potrzeba przez kogoś żywiona może oddziałać na świat fizyczny, jak dzieje się to wtedy, gdy postanawiamy zapalić zapałkę. Ta decyzja, zdarze­nie zachodzące w świecie psychicznym, wywołuje zdarzenia fizyczne — trzask zapałki i rozbłysk płomienia. Opierając się na oczywistych różnicach, jakie dzielą zdarzenia mentalne i fizycz­ne, oraz na równie oczywistych związkach, jakie pomiędzy nimi zachodzą, rozliczni metafizycy próbowali konstruować teorie ujmujące istotę umysłu, ciała i związków pomiędzy nimi.

Teoria Kartezjusza

Kartezjusz, którego często obwinia się o autorstwo trudności,

jakie pociąga za sobą nasz problem, twierdził, że umysł i ciało

_: stanowią dwa całkowicie różne istnienia. Są odrruehnymi sub-

“,., stancjami. W efekcie uważnego zbadania ,jasnej i wyraźnej"

Problem relacji umysł—ciało' 171

idei, jaką posiadał na temat swego umysłu i przedmiotów fizycznych, doszedł Kartezjusz do wniosku, że podstawowe cechy tych ostatnich stanowią ich jakości geometryczne (wiel­kość, kształt itd.), podczas gdy fundamentalną cechą tego pierwszego jest myślenie. Te własności stanowią jakości nie-oddzielnie związane z każdą z tych substancji. Wszystkie inne cechy tłumaczą się poprzez nie.

W dziele Zasady filozofii Kartezjusz tak podsumowuje swą teorię:

A chociaż na podstawie dowolnego atrybutu poznaje się substancję, wszelako każdej substancji przysługuje jakaś główna własność, która konstytuuje jej naturę i istotę i do której sprowadzają się wszystkie inne własności. W ten sposób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb konstytuuje naturę substancji cielesnej; a myślenie konstytuuje naturę substancji myślącej. Bo wszystko inne, co można ciału przypisać, zakłada z góry rozciągłość i jest tylko jakąś modyfikacją rzeczy rozciągłej; tak jak wszystko, co odkrywa­my w umyśle, to są tylko różne modyfikacj e myślenia. Tak na przykład nigdzie indziej jak tylko w rzeczy rozciągłej można pojąć kształt, a ruch też jedynie w rozciągłej przestrzeni; ani nigdzie indziej wyobraźni czy odczuwania, czy woli jak tylko w rzeczy myślącej. Lecz na odwrót, można pojąć rozciągłość bez kształtu lub bez ruchu, a myślenie bez wyobraźni lub bez odczuwania, i to samo dotyczy rzeczy pozostałych, co oczy­wiste jest dla każdego, kto na tym skupi uwagę.

Myślenie i rozciągłość

Tak więc, zgodnie z koncepcją Kartezjuszą^ istotną własnością umysłu jest to, że myśli, natomiast istotną własnością ciała jest to, że jest “rozciągłe". Wszystkie formy, jakie zdarza się przy­bierać ciałom, definiowane są wyłącznie przez rozmaite cechy przestrzenne, a nigdy przez psychiczne. Analogicznie, żadna forma myśli nie zawiera w sobie rozciągłości. Realności myśli i rozciągłości są całkowicie różne. Jeżeli zgodzilibyśmy się na to

wszystko, pojawia się jednak pytanie, w jaki sposób zdarzenia psychiczne mogą mieć cokolwiek wspólnego ze zdarzeniami fizycznymi lub vice versa, w sytuacji gdy jedne zachodzą w przestrzeni, a drugie mają charakter nierozciągłej myśli pozbawionej jakichkolwiek fizycznych właściwości? Aby trudność tę uczynić jeszcze większą, Kartezjusz w swoich teoriach z zakresu fizyki utrzymywał, iż działanie dokonuje się poprzez nacisk jednego rozciągłego przedmiotu na inny. Ponieważ zdarzenia psychiczne nie są rozciągłe, to w jaki sposób mógłby wystąpić jakiś nacisk lub kontakt pomiędzy tym, czego natura polega na obecności w przestrzeni, a tym, co w przestrzeni nie występuje? W jaki sposób idea mogłaby poruszyć młot, a młot zmiażdżyć ideę?



Sprzeczne racje

Pomimo występującej w jego teorii całkowitej separacji umysłu i ciała, Kartezjusz nie był obojętny na zdroworozsądkowe i naukowe racje wskazujące obopólną zależność zdarzeń psy­chicznych i fizycznych. Szpilka wbita w fizyczny, rozciągły palec wywołuje myśl lub ból w nierozciągłym umyśle. Żmudne badania nad wynikami dostarczanymi przez medycynę i psy­chologię przekonały Kartezjusza, że umysł jest świadomy je­dynie zdarzeń fizycznych zachodzących w mózgu. W ciele mogą zachodzić rozmaite ruchy, które nie wywołają żadnych reakcji w umyśle, chyba że tamte poruszenia pierwej spowodują poruszenia w układzie nerwowym, które dotrą do mózgu. Na podobnej zasadzie, wyłącznie dzięki określonym poruszeniom fizycznym w mózgu, nie mającym wpływu na resztę ciała, można stymulować myśli. Największe wrażenie na Kartezjuszu wywierały doświadczenia, w których ludzie z amputowanymi kończynami uważali, że je posiadają, mogą nimi ruszać, a na­wet odczuwali w nich ból, jedynie dzięki stymulacji odpowied­nich części układu nerwowego. Tego typu wiadomości do­prowadziły filozofa do uznania konieczności istnienia jakiegoś kontaktu pomiędzy światem mentalnym i fizycznym oraz do konkluzji, że miejsce tego kontaktu znajduje się w mózgu.

Problem relacji umysł—ciało 173

Na tej podstawie Kartezjusz rozwinął teorię głoszącą, że miejscem związku pomiędzy ciałem a umysłem jest szyszynka znajdująca się w podstawie mózgu. Tamże najprawdopodob­niej realizują się wzajemne wpływy pomiędzy fizycznym, roz­ciągłym mózgiem a nierozciągłym, myślącym umysłem, wpły­wy, które są podstawą łączności między zdarzeniami fizycz­nymi a myślami oraz pozwalają tym drugim zmieniać kierunek ruchów rozciągłych obiektów.

Kiedy stało się dla niego jasne, że to rozwiązanie problemu metafizycznego, który sobie postawił, jest całkowicie nieza­dowalające, ponieważ wciąż nie zostało wyjaśnione w wia­rygodny sposób, jak możliwe są wzajemne oddziaływania ciała i umysłu, które wykazują wszak kompletnie odmienne natury, wypowiedzi Kartezjusza zaczęły stawać się coraz ba­rdziej mgliste. To, że oddziaływanie takie jest faktem, twierdził, to wie każdy, doświadczamy tego przez cały czas. Wszakże mechanizm łączący umysł i ciało jest o wiele trudniejszy do wyjaśnienia. Teoria szyszynki w rzeczywistości raczej tworzyła nowe problemy, niźli rozwiązywała stare. Można bowiem zapytać, czy jest ona czymś fizycznym, a jeżeli tak, to jak może być bezpośrednio związana z tym, co nie zajmuje w ogóle przestrzeni. Gdyby natomiast miała naturę mentalną, niezro­zumiały byłby jej związek z pozostałymi częściami mózgu. I tak dalej. W liście napisanym pod koniec życia do jednej z wielbicielek, Elżbiety Księżniczki Palatynatu, Kartezjusz za­łamuje w rozpaczy ręce i przyznaje, że unia umysłu i ciała najlepiej jest rozumiana, gdy się o niej w ogóle nie myśli, i że stanowi przypuszczalnie jedną z tych tajemnic, które muszą być zaakceptowane bezrefleksyjnie.



Teoria materialistyczna

Pozostali myśliciele metafizyczni nie poddawali się tak łatwo jak Kartezjusz. Przypuszczali, iż trudności, jakie powoduje ten problem, wynikają z pierwotnej separacji umysłu i ciała w sys­temie kartezjańskim. Jeżeli odmówimy zgody na rzeczywistą,

ontologiczną różnicę pomiędzy umysłem a ciałem, wówczas wytłumaczenie ich wzajemnych związków przestanie sprawiać jakiekolwiek trudności. Jednym ze sposobów na uniknięcie pułapek teorii Kartezjusza jest akceptacja całkowicie materia-listycznej metafizyki, a więc przyswojenie sobie przeświadcze­nia, iż zarówno zdarzenia mentalne, jak i fizyczne dają się wyjaśnić w ramach czysto fizykalnych pojęć i praw.

Takie poglądy propagował w czasach Kartezjusza jego za­wzięty oponent Thomas Hobbes. W dobie dzisiejszej ich zwo­lennikami są niektórzy psychologowie behawiorystyczni głoszą­cy, że to, co nazywamy zdarzeniami psychicznymi, to w rzeczy­wistości, podobnie jak w przypadku zdarzeń fizycznych, wyłącz­nie rozmaite kombinacje ruchów materii. Fizyczne zdarzenia dziejące się w mózgu stanowią to, co nazywamy myślami, i są generowane przez inne zdarzenia przebiegające w świecie ma­terialnym zarówno wewnątrz naszego ciała, jak i poza nim, a same z kolei odpowiadają za powstawanie dalszych łańcu­chów wydarzeń fizycznych wewnątrz nas i na zewnątrz. Każda idea — ból, postrzeżenie, przypomnienie itd. — nie jest niczym więcej jak tylko zbiorem procesów fizycznych wyższego układu nerwowego oraz mózgu. Kiedy powiadamy, że odbieramy wrażenie czerwieni, jest ono rezultatem tego, że fale świetlne o określonej długości powodują stymulację określonych za­kończeń nerwowych, a te z kolei uruchamiają odpowiednie wzorce funkcjonowania komórek mózgu.

Sama prostota materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało czyni tę koncepcję pociągającą. Dodat­kową wiarygodność zapewnia jej ponadto ogromna liczba czysto naukowych wyników zgromadzonych przez psycholo­gów, psychiatrów i fizjologów w ramach badań nad fizycznymi podstawami zdarzeń mentalnych. Najnowsze badania nad spo­sobami leczenia zaburzeń psychicznych, takich jak depresja, chaotyczne procesy myślowe czy wahania nastrojów, badania wykorzystujące pewne typy narkotyków, zdają się jednoznacz­nie sugerować istnienie powiązań pomiędzy biochemicznym stanem układu nerwowego a psychicznym stanem jednostki. Wszelkiego rodzaju techniki nazywane “praniem mózgu" rów-

Problem relacji umysł—ciało 175

nież wskazują na to, że na zawartość umysłu danego osobnika oraz jego procesy mentalne można wpływać za pomocą czysto fizycznych stymulatorów, takich jak deprywacja sensoryczna czy pozbawienie snu.



Prace z zakresu badań nad “sztuczną inteligencją" kom­puterów, czyli próby tworzenia programów mogących realizo­wać zadania wymagające wykonywania operacji intelektual­nych, również stanowią argumenty na rzecz tezy, iż czysto fizyczne urządzenia, tzn. obwody elektroniczne komputera, mogą stymulować procesy mentalne zachodzące w umysłach istot ludzkich.

Wszystkie te najnowsze badania dostarczają silnych argu­mentów na rzecz stanowiska materialistycznego, niemniej jed­nak prowadzą one do powstania fundamentalnych trudności, które skłoniły wielu myślicieli metafizycznych do modyfikacji albo nawet do porzucenia stanowiska materialistycznego.

Jeżeli weźmiemy pod uwagę ideę mentalną i zadamy pytanie, czy ma ona rzeczywiście taką samą naturę jak zdarzenie fizycz­ne, natrafimy na istotny problem. Doświadczenie słyszenia lub widzenia czegoś oraz odpowiadające im zdarzenia cielesne, jakie w tym samym czasie zachodzą w układzie nerwowym i w mózgu, w żaden sposób nie wydają się identyczne. Na przykład, jeżeli ktoś będzie oglądał program telewizyjny, a w tym samym czasie uczony będzie badał mózg widza, obaj będą postrzegać zupełnie inne rzeczy. Widz będzie doświadczał ciągu obrazów, podczas gdy uczony zobaczy serię “odczytów" najrozmaitszych przyrządów pomiarowych. Jest ewentualnie możliwe do wyobrażenia, iż nasza wiedza na temat fizjologii mózgu może osiągnąć stadium tak rozwinięte, że będzie można określić, co ogląda telewidz, to znaczy, opierając się wyłącznie na samych reakcjach mózgu, będzie możliwe zrekonstruowanie porządku wydarzeń na ekranie telewizora. Gdyby nawet było to możliwe, to i tak w istocie natura doświadczeń w obu przypadkach będzie różna.

Specjaliści w dziedzinie nauk komputerowych, jak np. Mar-vin Minsky z Massachusetts Institute of Technology, który w 1956 roku ukuł termin “sztuczna inteligencja", starają się



176

Metafizyka

wypracować podstawy teoretyczne umożliwiające zbudowanie samonaprawiających się maszyn, które raz wprawione w ruch mogłyby funkcjonować bez ludzkiej interwencji. Inną dziedziną badań jest pisanie programów, które rekonstruowałyby ludzkie sposoby rozwiązywania problemów. I nie chodzi w nich tylko o odtworzenie logicznych lub matematycznych operacji, lecz również o specyficznie logiczno-psychologiczny charakter myś­lenia istot ludzkich. Istnieją programy, które z daleko większą sprawnością niż ludzie rozwiązują pewne typy problemów obliczeniowych czy matematycznych i prawdopodobnie jeste­śmy coraz bliżej skonstruowania sztucznego szachisty, który będzie w stanie pokonać nawet najlepszych graczy.

Około 1950 roku angielski logik i teoretyk komputerów Alan Turing postawił pytanie “Czy komputery mogą myśleć?" Zasugerował następnie możliwość zbudowania maszyny (obec­nie nazywanej maszyną Turinga), której odpowiedzi na roz­maite pytania nie różniłyby się zasadniczo od odpowiedzi, jakich mógłby udzielić człowiek. Jeżeli taki eksperyment skoń­czyłby się sukcesem, to czyż nie należałoby przyznać maszynie Turinga zdolności myślenia, skoro przyznajemy ją ludziom?

Wszystkie te badania dowodzą, że wiele procesów, które zwykliśmy łączyć z tym, co w ludziach nazywamy “inteli­gencją", daje się tworzyć sztucznie i w efekcie mamy oto sztuczną inteligencję. Jeżeli bowiem inteligencja jest zdolnością do rozwiązywania pewnego rodzaju problemów, dzięki wyko­nywaniu pewnego rodzaju operacji, a komputer realizuje te same działania, które, jak się wydaje, wykonują ludzie, aby osiągnąć określony cel, to czyż nie należałoby powiedzieć, że program komputerowy jest inteligentny? Badaniem tej kwestii oraz sposobami jej technicznej realizacji zajmuje się osobna dziedzina nauki. Istnieją już komputerowe programy symu­lujące wiele rozmaitych rodzajów aktywności mentalnej, które zwykliśmy uważać za specyficznie ludzkie.

W sensie filozoficznym badania te doprowadziły do nowej, zmodernizowanej wersji materialistycznego rozwiązania prob­lemu relacji umysł—ciało, zaproponowanej pod nazwą neuro-filozofii przez Patrycję Smith Churchland. Opierając się na



Problem relacji umysł—ciało 177

najnowszych biochemicznych i biofizycznych odkryciach w dziedzinie badań nad wyższymi procesami funkcjonowania mózgu, Churchland podjęła próbę wyjaśnienia zachowań psy­chicznych i rozwiązania wszelkich problemów, jakie może nasuwać charakter tych zachowań oraz sam problem relacji umysł—ciało, problemów, z którymi filozofowie borykali się od wieków. Omawiana teoria identyfikuje umysł i mózg, a na­stępnie rozwija argumenty na rzecz tezy głoszącej, że opis procesów zachodzących w mózgu wystarcza do wytłumaczenia wszelkich zjawisk psychicznych i że zjawiska te w istocie są właśnie niczym więcej, jak tylko procesami zachodzącymi w mózgu. Tym samym rozwinięta teoria budowy działania mózgu jest w stanie dostarczyć odpowiedzi na pytania, jakie zadajemy sobie w odniesieniu do zdarzeń mentalnych.

W 1991 roku Daniel Dennett opublikował pracę pt. Cons-ciousness Explained. Książka ta, która od razu zyskała duży rozgłos, proponuje argumentację na rzecz tezy utożsamiającej sposób funkcjonowania ludzkiego mózgu ze sposobem działa­nia komputera, a wręcz głoszącej, że mózg po prostu jest superkomputerem. Zrozumienie sposobu funkcjonowania umysłu, utrzymuje Dennett, wystarcza dla rozwiania iluzji traktującej umysł jako coś różnego od mózgu-komputera. Tenże mózg-komputer jest maszyną organiczną, która wyko­rzystuje rezultaty kulturowego rozwoju dla gromadzenia i prze­twarzania informacji oraz w celu rozwiązywania problemów.

Krytyka

Krytyka zaprezentowanych powyżej koncepcji zmierza w kie­runku wykazania, że nasza bezpośrednia świadomość, nasza samowiedza, nawet jeżeli jest przyczynowo związana z roz­maitymi zdarzeniami fizycznymi zachodzącymi w naszym oto­czeniu i w naszych ciałach, jest jednakowoż czymś różnym od tychże zdarzeń, które można przecież poddać bezpośredniej lub pośredniej kontroli badawczej. Teoria materialistyczna w swej najprostszej postaci neguje wszelkie rozróżnienie pomiędzy życiem psychicznym oraz fizycznymi reakcjami zachodzącymi

w naszym mózgu. Krytycy zaś podkreślają fakt, że bezpośred­nie doświadczenie jednostki zadaje kłam temu twierdzeniu. To, czego jesteśmy świadomi, to wszelkie rodzaje wrażeń i odczuć, a nie szeregi fizycznych procesów mózgowych. Jeżeli nawet te ostatnie stanowią przyczynę pierwszych, wciąż jednak pozos­taje faktem to, że są od siebie różne i zawsze odróżnialne. Dlatego nie da się skutecznie zredukować świata mentalnego do fizycznego w wyniku sformułowania prostego stwierdzenia, że zdarzenia psychiczne nie są niczym więcej niźli tylko seriami procesów fizycznych.

Innym sposobem krytyki materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało jest zwrócenie uwagi na fakt, że jeśli ta teoria miałaby być prawdziwa, wówczas ona sama jako zbiór czyichś zdarzeń mentalnych nie byłaby niczym innym niż tylko jednym z wielu zbiorów fizycznych zdarzeń w mózgu. W podobny sposób teoria odmienna, być może sprzeczna z nią, byłaby innym zbiorem zdarzeń fizycznych. Powstaje pytanie: W jaki sposób jeden zbiór fizycznych reakcji w mózgu miałby stanowić prawdę, podczas gdy inny miałby być fałszywy? Jeżeli każda teoria metafizyczna jest jedynie fizycznym procesem zachodzącym w czyjejś głowie, dlaczego niektóre z tych proce­sów mielibyśmy traktować poważnie, a inne odrzucać jako nieprawidłowe?

I uwaga końcowa: materialistyczne rozwiązanie pociąga za sobą konsekwencje etyczne. Jeżeli nasze myśli są fizycznymi procesami zachodzącymi w mózgu, to muszą one być zasad­niczo wyjaśnialne w terminach naukowych; musi istnieć moż­liwość wyjaśnienia naszych myśli w taki sposób, w jaki wyjaś­niamy zdarzenia ze świata fizycznego, tj. w terminach przy­czyny i skutku. To nie pozostawiałoby miejsca na ocenę sytu­acji, na rozważenie konsekwencji naszych działań, na decyzję powziętą po rozważnym namyśle. Innymi słowy, taka teoria musi prowadzić do wyjaśnienia ludzkiego zachowania nie w kategoriach swobodnego wyboru, opartego na dokładnym rozważeniu argumentów, lecz w terminach fizycznej przyczyny i skutku, bodźca i reakcji. Taki też rodzaj wyjaśnień jest preferowany przez psychologów behawiorystycznych, lecz jego



Problem relacji umysł—ciało 179

etyczne konsekwencje negują możliwość istnienia wolnej woli. Tym problemem zajmiemy się w dalszej części niniejszego rozdziału.

Wciąż jednak otwarta pozostaje kwestia, czy należy trak­tować życie psychiczne jako rezultat biochemicznych i bio-fizycznych procesów zachodzących w mózgu oraz w układzie nerwowym czy też jako analogon określonych programów komputerowych. W obu przypadkach takie podejście może pomóc wyjaśnić pewne cechy procesów psychicznych. Cały czas jednak w mocy pozostaje pytanie: Czy rzeczywiście istnieją dostateczne podstawy do utożsamiania tych odmiennych feno­menów? Przeciwko zarówno redukcji stanów mentalnych do fizycznych, jak i możliwości zbudowania sztucznej inteligencji wypowiada się wielu filozofów. Ich argumenty zebrał i wydał w niezwykle interesującej książce pt. Artificial Intelligence, The Case Against Rainer Born.

Epifenomenalizm

Zarysowane powyżej problemy spowodowały powstanie zmo­dyfikowanej materialistycznej teorii umysłu i ciała, noszącej nazwę epifenomenalizmu. W myśl tego poglądu nasze myśli czy uczucia nie stanowią zwykłych stanów fizycznych mózgu. Za­miast tego przyznaje im się status ubocznego produktu sekwen­cji wydarzeń fizycznych w takim sensie, w jakim dym jest ubocznym skutkiem ognia. Jedynymi zdarzeniami liczącymi się w świecie są wyłącznie ruchy materii. Jednak, z przyczyn wciąż dla nas niejasnych, fizyczny stan mózgu każdorazowo powo­duje powstawanie myśli.



Rozwiązanie epifenomenalistyczne przezwycięża pewne tru­dności, jakie napotykała prosta wersja materializmu, niemniej jednak nie oddaje sprawiedliwości naszemu życiu psychicz­nemu. Jak już zwracaliśmy uwagę, nasze myśli traktujemy niezwykle poważnie, przejmujemy się nimi, rozwijamy wciąż nowe koncepcje, czynimy je podstawą dalszych działań. Gdyby stanowiły jedynie mglisty produkt uboczny materialnych zda-

180

Metafizyka

rzeń zachodzących w naszym mózgu, czyż nie byłoby dziwne, że odgrywają tak istotną rolę w naszym życiu?

Idealizm

Mimo iż materializm, w takiej lub innej formie, natrafia na określone trudności, to opozycyjna propozycja — idealizm utrzymujący, że wszystko ma raczej charakter psychiczny niż fizyczny — zdaje się jeszcze mniej wiarygodny. Zastosowania tej teorii metafizycznej (rozważać będziemy ją w dalszej części niniej­szego rozdziału) do rozwiązania problemu relacji umysł—ciało wykazują dwie wady: lekceważący stosunek do naszych zdro­worozsądkowych przekonań oraz wyraźną sprzeczność, jaka zachodzi pomiędzy nimi a wynikami badań naukowych. Nawet przed poważną refleksją obejmującą interesujące nas kwestie wydajemy się pewni, iż zdarzenia fizyczne mają jakiś wpływ na nasze zachowanie. Dane naukowe dotyczące wpływu, powiedz­my, narkotyków i zabiegów chirurgicznych na nasze życie mentalne prowadzą do wniosków, że mentalistyczne czy idea­listyczne podejście do problemu relacji umysł—ciało jest trudne do zaakceptowania, nawet jeśli argumenty na jego rzecz są w stanie przezwyciężyć wstępny konflikt z potocznymi prze­konaniami.

Teorie Malebranche'a, Leibniza i Spinozy

Siedemnasty wiek przyniósł kilka interesujących, konkurencyj­nych teorii mających na celu rozwiązanie problemu relacji pomiędzy umysłem i ciałem. Ich autorami byli najwięksi myś­liciele metafizyczni tego okresu: Nicholas Malebranche, Got-tfried von Leibniz oraz Barach Spinoza. Malebranche, katoli­cki duchowny, był uczniem Kartezjusza, lecz udało mu się skonstruować o wiele bardziej spójną teorię, niźli to przypadło w udziale jego mistrzowi. Podczas gdy Kartezjusz akceptował wzajemnie sprzeczne teorie po to, by uniknąć sprzeczności

Problem relacji umysł—ciało 181

z doświadczeniem potocznym, Malebranche kładł nacisk na niesprzeczność wypracowywanych wyników, niezależnie od tego, jak by były niezwykłe.

Okazjonalizm

Teoria Malebranche'a, nazwana przez niego okazjonalizmem, uwydatnia kartezjańskie rozróżnienie pomiędzy duchem i materią. Obie te kategorie mają radykalnie różny sens. Pierwsza składa sie wyłącznie z idei, druga zawiera tylko elementy rozciągłe. (W istocie różnica pomiędzy nimi jest tak ogromna, że Malebranche utrzymywał, iż umysł nie zna w ogóle ciała. Wszystkim, z czym ma do czynienia, są idee. Kiedy myślimy o ciałach, to rozważamy raczej coś, co może być nazwane ideą rozciągłości, a nie samą rozciągłość fizyczną. Jedyny dowód na to, że rzeczy istnieją, Malebranche znalazł we wstępnych wersach Księgi Rodzaju, które stwierdzają, iż Bóg stworzył świat fizyczny. Jeżeli nie znalibyśmy tych słów, nie wiedzielibyśmy nawet, że istnieje coś takiego jak przedmioty materialne). Jeżeli więc te dwie realności różnią się tak znacznie, to zdaniem Ma­lebranche^ nie może istnieć jakiekolwiek oddziaływanie ani związek pomiędzy nimi.

Rzeczywistość może funkcjonować, według Malebranche'a, pomimo że procesy mentalne nie mają nic wspólnego z proce­sami fizycznymi, bowiem kiedykolwiek coś dzieje się w jednej dziedzinie rzeczywistości, Bóg powoduje, iż coś odpowiedniego wydarza się w drugiej. Zdarzenia z jednej domeny nie są przyczynami zdarzeń z drugiej, lecz stanowią jedynie okazję dla boskiego działania. Tak więc, jeśli słyszę dzwonek telefonu, to nie dzieje się tak dzięki rozchodzącym się falom dźwiękowym stanowiącym przecież część fizycznego świata i nie mającym nic wspólnego z moimi wrażeniami. Jest natomiast tak, że kiedy w mechanizmie telefonu zachodzą określone zdarzenia, wówczas Bóg wywołuje we mnie wrażenie słyszanego dźwięku. Ponieważ oba te fenomeny nie pozostają ze sobą w żadnym związku, równie dobrze mógłby to być smak gruszki lub idea

liczby 7. Mocą jednak niezgłębionej mądrości Bóg ustanowił porządek odpowiedniości pomiędzy życiem psychicznym oraz szeregami zdarzeń fizycznych w taki sposób, że jeśli dane wydarzenie występuje w jednej ze sfer rzeczywistości, On po­woduje, iż coś innego wydarza się w drugiej.

Krytyka

Niezależnie od tego, jak osobliwa wydaje się teoria Malebran-che'a, na jej korzyść świadczy to, że unika trudności, na jakie natrafiły spekulacje Kartezjusza i tym samym żadne doświad­czenie nie może jej obalić. Kartezjusz starał się jednocześnie utrzymać zarówno całkowitą separację ciała i umysłu, jak i możliwość ich wzajemnego oddziaływania. Eliminując tę drugą, Malebranche jest w stanie obronić pierwszą, nie popa­dając jednocześnie w sprzeczność. Jego teoria może wytłuma­czyć niemalże wszystko. Niezależnie od tego, jaki eksperyment opracuje się, aby pokazać, że umysł oddziałuje na ciało lub ciało wpływa na umysł, jego wynik może być zawsze wy­jaśniony poprzez Malebranche'owego Boga stwarzającego określone zdarzenia w jednej z dziedzin rzeczywistości w reakcji na procesy dokonujące się w pozostałej. Z drugiej strony, niezależnie od spójności teorii, wydaje się ona skrajnie nie­przekonująca w świetle naszego potocznego doświadczenia, które na sposób naturalny interpretujemy w kategoriach za­kładających jakiś związek pomiędzy zdarzeniami mentalnymi i fizycznymi. Co więcej, Bóg Malebranche'a, nieprzerwanie uwikłany w produkcję całości wydarzeń rzeczywistych — dźwię­ków, zapachów, woni oraz ruchów świata fizycznego — z tru­dem daje się pogodzić z większością “akceptowalnych" kon­cepcji boskości.



Dalsze trudności powstają, gdy zapytamy, w jaki sposób Bóg może osiągać te efekty, w jaki sposób może On od­działywać przyczynowo zarówno na umysł, jak i na ciało. .. rodłem problemu relacji umysł—ciało jest fakt wzajemnej niemożności oddziaływania substancji fizycznej i myślącej. De­finicja substancji przyjmowana przez kartezjańczyków logicz-

Problem relacji umysł—dało 183

nie wyklucza wzajemne oddziaływania pomiędzy substancjami. Dwie substancje z definicji nie mają ze sobą nic wspólnego, bowiem gdyby było inaczej, nie mogłyby stanowić odrębnych substancji. Spinoza mówi: “Jeżeli dwie rzeczy nie mają ze sobą nic wspólnego, jedna nie może być przyczyną drugiej, ponieważ w skutku nie może być nic, czego by nie było również w przy­czynie, wszystko, co byłoby w skutku, musiałoby powstać z nicości". Jak tedy mógłby Bóg oddziaływać przyczynowo na ciało i umysł, na substancję fizyczną i myślącą? Jeżeli sam Bóg jest albo substancją myślącą, albo fizyczną, wtedy jest w stanie oddziaływać przyczynowo tylko na jeden rodzaj substancji. Kartezjańczycy jednak uważali Boga za substancję całkowicie różną od obu tych typów, innymi słowy uważali, że stanowi on trzecią substancję. W takiej sytuacji logicznie niemożliwe byłoby w ogóle jakiekolwiek oddziaływanie. Była to jedna z niespójności kartezjanizmu w wersji Malebranche'a, którą w przytoczonym cytacie wykazuje Spinoza.


1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna