Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona6/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20

96

Filozofia polityczna

jeden człowiek, to może być monarchistą (Thomas Hobbes) itd. Dla Platona jest to kluczowe pytanie, które stoi przed każdym społeczeństwem, zaś całą jego filozofię można uznać za próbę odpowiedzi na to pytanie. Odpowiedź Platona brzmi^z-grubsza mówiąc, że rządzić powinna specjalnie wyszkolona grupa inte­lektualistów. Platon nazywał swój pogląd arystokratycznym, a to dlatego, iż uważał, że intelektualiści najlepiej nadają się do rządzenia. W rzeczy samej, greckie słowa “ariston" i “kratos" oznaczają razem “rządy najlepszych". Być może jednak jaśniej­szą charakterystykę teorii politycznej Platona da określenie jej jako autorytarnej, tj. opowiadającej się za przekazaniem absolut­nej władzy specjalnej grupie w celu rządzenia społeczeństwem.

Aby pojąć, dlaczego pytanie “Kto powinien rządzić?" ma dla Platona tak fundamentalne znaczenie, należy odnieść się do warunków społecznych, które panowały w Grecji za jego czasów. Grecja składała się z wielu małych państw-miast, posiadających własne rządy. Państwa te były uwikłane w ciągłą wojnę ze sobą, a nawet z tak potężnym państwem jak Persja. Większość państw-miast była także nękana wieloma wewnętrz­nymi konfliktami. Życiu przeciętnego obywatela zagrażały liczne niebezpieczeństwa. Rozczarowany takim stanem rzeczy Platon usiłował stworzyć wizję społeczeństwa wolnego od ta­kich wad, w którym ludzie mogliby pokojowo współistnieć, każda jednostka zaś mogłaby w pełni rozwinąć swe zdolności. To kazało mu postawić pytanie “Jakie byłoby społeczeństwo idealne?", jeśli można by powołać je do życia. Odpowiedź zależała, jak wierzył, w dużej mierze od tego, kto będzie rządził takim społeczeństwem.

Opisując owo społeczeństwo doskonałe, Platon pozostawał pod wpływem psychologicznych i biologicznych koncepcji swo­ich czasów. Przyjmował zatem, że istnieje analogia między indywidualną osobą a społeczeństwem, w którym ona żyje. Jedyną realną różnicę stanowiła wielkość — społeczeństwo to nic innego jak “indywiduum pisane z dużej litery". Jeśli tak jest, to pytanie o społeczeństwo idealne można zreinterpreto-wać jako pytanie “Co czyni człowieka idealnym, doskona­łym?", zaś odpowiedź Platona na tę zagadkę brała się częś-

Filozofia polityczna Platona 97

ciowo z ówczesnych koncepcji psychologicznych i biologi­cznych.

Ówczesna psychologia utrzymywała, że każdy człowiek jest złożony z dwóch różnych składników: ciała i duszy. Przeto osobę idealną charakteryzuje doskonałość zarówno fizyczna, jak i psychologiczna. Przez “doskonałość" rozumie tu Platon to samo co “zdrowie". A zatem opis takiej osoby to opis ludzi, którzy są fizycznie i psychicznie zdrowi. Ktoś jest zdrowy fizycznie, jeśli nie cierpi na żadną chorobę. Natomiast okreś­lenie, kiedy ktoś jest zdrowy psychicznie, jest bardziej złożone. Odpowiedź Platona głosiła, iż dusza ludzka jest podzielonaJia,-, trzy części — nazywał je odpowiednio: elementem rozumu, elementem dzielności oraz elementem pożądliwości. Element rozumny to ta część duszy, która pozwala człowiekowi rozu­mować, argumentować, rozważać. Element dzielności to ten, co czyni kogoś odważnym lub tchórzliwym i daje mu siłę woli. Element pożądliwości zaś składa się z potrzeb i pragnień człowieka, takich jak jedzenie, picie czy seks. Posługując się tym potrójnym podziałem duszy, Platon twierdził, iż ktoś jest psychicznie zdrowy, gdy wszystkie trzy części jego duszy funk­cjonują harmonijnie. Rozum powinien rozkazywać pragnie­niom, zaś element dzielności winien wspomagać werdykty rozumu, a więc utrzymywać pożądania pod kontrolą. Pożąda­nia nie powinny być całkowicie tłumione, lecz powinny być zaspokajane tylko wtedy, gdy rozum powie, że jest to właściwe. Jeśli ktoś znajduje się zbyt silnie pod władzą rozumu, to jego życie emocjonalne będzie upośledzone. James Mili, jeśli wierzyć relacjom jego syna, Johna Stuarta Milla, był człowiekiem, którego życie rozumne całkowicie kontrolowało życie emoc­jonalne, ze szkodą dla tego ostatniego. Wszakże ludzie bywają często owładnięci przez namiętności: aby zaspokoić swoje pragnienia, angażują się w działania szkodliwe dla nich samych i dla innych. Są pod kontrolą swych pasji, uczuć, i w tym sensie można ich opisać jako “niezrównoważonych". W potocznym sensie kogoś uważa się za “zdrowego na umyśle", jeśli nie jest niezrównoważony, tzn. jeśli wszystkie części jego duszy funk­cjonują w harmonii, każda część gra przypisaną jej rolę, bez

98 Filozofia polityczna

dominowania innych bądź ulegania ich dominacji. A zatem Platońska odpowiedź na pytanie “Co czyni kogoś zdrowym czy też idealnym?" brzmi “Ktoś jest zdrowy, jeśli wszystkie elementy jego duszy znajdują się w pełnej harmonii".

Skoro państwo nie jest niczym innym jak “indywiduum pisanym z dużej litery", to powyższa analiza może zostać i do niego zastosowana. Państwo idealne składałoby się z trzech klas: władców, którzy nim zarządzają, wojowników, którzy go bronią, oraz wszystkich pozostałych obywateli dostarczających tak istotnych dla życia rzeczy, jak pożywienie czy schronienie. Każda z tych klas odpowiada podziałowi indywidualnej duszy: klasa rządząca to rozumna część społeczeństwa, żołnierze to jego dzielna część, zaś pozostali obywatele to część pożądliwa. Podobnie jak idealny człowiek, idealne społeczeństwo to takie społeczeństwo, w którym wszystkie te elementy funkcjonują harmonijnie: z żołnierzami pomagającymi władcom utrzymać resztę obywateli pod łagodną, lecz pełną kontrolą. Nie byłoby w nim konfliktów, zaś każda klasa byłaby szczęśliwa i zado­wolona dzięki robieniu tego, do czego się najbardziej nadaje.

Ale fundamentalnym problemem, który staje wraz z ustano­wieniem takiego społeczeństwa, jest “Kto ma nim rządzić?", bowiem to władcy będą ostatecznie decydować o tym, kto należy do której klasy, to oni też muszą sformułować prawa, zgodnie z którymi to społeczeństwo będzie funkcjonowało. Marne przywództwo prowadzi do marnych praw; błędna decyzja co do umieszczenia kogoś w danej klasie prowadzi do nieszczęścia albo jeszcze gorzej — do buntu. Jest zatem istotne, aby wybrano właściwych władców, jeśli społeczeństwo ma być idealne.



Platon udzielił starannych wskazówek, jak wybrać rządzą­cych oraz jak upewnić się, gdy są już wybrani, że nie działają dla własnej korzyści. Wszystkie dzieci, chłopcy i dziewczynki, powinny być wychowywane wspólnie — tj. przez państwo — póki nie ukończą osiemnastu lat. W tym czasie należy poddać je trzem typom testów, aby odróżnić przyszłych rządzących od tych, którzy staną się żołnierzami oraz rzemieślnikami. Testy mają zająć dwa lata. Będą to częściowo sprawdziany sprawno­ści fizycznej (bo rządzenie wymaga dużego wysiłku fizycznego,

Filozofia polityczna Platona 99

a także dlatego, że Platon wierzył, iż zdrowie fizyczne jest warunkiem zdrowego umysłu), częściowo zaś intelektu oraz morale. Jeśli ktoś nie potrafi się oprzeć pokusom moralnym, to jest zdolny do poświęcenia interesu społeczności dla zreali­zowania swych własnych interesów. Jednostki, które przejdą te sprawdziany, zostaną starannie oddzielone dla dalszego trenin­gu — głównie intelektualnego. Będą przyswajać sobie osiąg­nięcia nauk abstrakcyjnych. Będą studiować arytmetykę, geo­metrię figur i brył, astronomię i harmonię, aby przygotować się do abstrakcyjnego myślenia niezbędnego dla następującego po tym studiowania filozofii. Studiowanie filozofii czy też — jak ją Platon nazywał — “dialektyki" jest zwieńczeniem ich teore­tycznego przygotowania do rządzenia, bowiem doprowadzi ich ostatecznie do pełnej wiedzy o tym, co dobre. Jak widzieliśmy podczas omawiania koncepcji etycznej Platona (patrz s. 8-9), gdy tylko posiądą tę wiedzę, ich działania muszą być dobre, a zatem będą zawsze podejmować decyzje pozostające w zgod­ności z interesem państwa. Będą w rzeczy samej “królami--filozofami". Druga część ich szkolenia będzie praktyczna: powierzy się im niższej rangi urzędy administracyjne i będzie się stale obserwować, jak wykonują swe obowiązki. Każdy, komu nie uda się zdobyć kompetencji w jakimś z powyższych przedmiotów, będzie zdyskwalifikowany jako potencjalny wła­dca. Po zdaniu wszystkich testów rządzący zaczną brać udział w faktycznym zarządzaniu społeczeństwem. Aby jednak unik­nąć sytuacji, że przedkładają swój prywatny interes nad dobro publiczne, nie będzie im wolno zakładać własnych rodzin ani posiadać prywatnej własności. Platon czuł, że powiązania ro­dzinne i pragnienie bogactwa są dwoma wielkimi przeszkodami dla bezstronnego przywództwa. Po wyeliminowaniu tych mo­tywacji działających przeciw dobru wspólnemu strażnikom miałaby być dana absolutna władza w zawiadowaniu społe­czeństwem. Nikomu z niższej klasy nie wolno włączać się w funkcjonowanie rządu, bowiem członkowie grup niższych nie są ekspertami, tak jak zarządzający. Platon uzasadniał oddanie zarządzającym absolutnej władzy tym, że rządzenie jest pewną umiejętnością, tak jak leczenie. Aby ktoś mógł

Filozofia polityczna

właściwie rządzić, musi być do tego wyszkolony, podobnie jak potrzebne jest specjalne wyszkolenie po to, żeby wykonywać zawód lekarza w sposób właściwy. Pozwolić niewyszkolonej osobie na udział w kierowaniu rządem było dla Platona taką głupotą jak dopuszczenie, aby niewyszkolona osoba dawała wskazówki, jak przeprowadzić operację chirurgiczną.

Filozofia Platona prowadzi, w naturalny sposób, do pewnej antydemokratycznej, autorytarnej filozofii. Rządzenie jest spra­wowane w imieniu ludu, lecz nie przez lud. Zakłada się, iż rządzący wiedzą lepiej niż sam lud, jakie prawo oraz polityka będzie w ich najlepszym interesie, podobnie jak lekarz może określić lepiej niż laik, czy i jakiej kuracji ktoś potrzebuje.

Krytyka Platona

Argument Platona, jeśli się go uogólni, jest być może najsilniej­szym argumentem, jaki kiedykolwiek wysunięto przeciwko rzą­dom demokratycznym. Sformułujmy go tedy najpierw staran­nie, by następnie zobaczyć, co można stwierdzić na jego popar­cie, a co na obalenie. Rozumowanie przebiega następująco:

Przesłanka 1: Rządzenie jest umiejętnością.

Przesłanka 2: Ludzie od urodzenia różnią się od siebie zdol­nościami i możliwościami przyswojenia sobie i wyćwiczenia różnych umiejętności.

Przesłanka 3: Ci, którzy przejawiają największe zdolności rządzenia winni być szkoleni w tym zakresie, zaś po przeszkoleniu powinno się uczynić ich zarządcami spo­łeczeństwa.

Przesłanka 4: Ponieważ mają najwięcej umiejętności w rządze­niu, powinni otrzymać absolutną władzę, aby stanowione przez nich prawa były skutecznie realizowane.

Można łatwo dostrzec, iż podstawą rozumowania jest twier­dzenie, że rządzenie jest umiejętnością. Platon dowodzi tego, odwołując się do zdrowego rozsądku. Czyż ludzie prości nie



Filozofia polityczna Platona 101

twierdzą często, że rządzący popełnili błąd, zatwierdzając dane prawo? Stwierdzenie, że ktoś może popełnić błąd, jest równo­znaczne z twierdzeniem, że rządzenie wymaga wiedzy, tzn. jest umiejętnością, której można się nauczyć. Jeśli ktoś posiada wiedzę, to nie będzie popełniał omyłek, podobnie jak właściwie wyedukowany lekarz nie postawi błędnej diagnozy. Jeśli przy­jmiemy tę przesłankę, to wydaje się, że wynika z niej reszta rozumowania Platona. Bo czyż przyjmując, że pewni ludzie mają więcej zdolności do rządzenia innymi, nie przyjmujemy, że winno się ich szkolić do rządzenia? Co więcej, jeśli się ich wyszkoli, to czyż nie będą mieli najwięcej umiejętności rządze­nia, a jeśli tak, to czyż nie powinno im się dać absolutnej władzy, aby zinstytucjonalizować prawa, które wydają? Stano­wisko Platona można przedstawić bardzo krótko, sprowa­dzając je do pytania: Czy chcemy, aby ci, którzy nie są ani zdolni, ani właściwie wyszkoleni, sprawowali rządy? Czyż nie narobią błędów i nie stworzą problemów, które spotykamy w istniejących społeczeństwach dlatego, że ich władcom bra­kuje wiedzy na temat rządzenia? Ktoś, kto przeciwstawi się koncepcji Platona w tym względzie, staje przed nie lada dyle­matem. Musi rządzić albo ktoś nie wyćwiczony, albo ktoś wyćwiczony. Jeśli będzie rządził ktoś nie wyćwiczony, będzie­my mieli zły rząd. Jeśli zaś rządził będzie ten wyćwiczony, to rząd będzie autorytarny i niedemokratyczny. A zatem wydaje się, że trzeba przyjąć albo rząd niedemokratyczny, albo niedolny. Czy nie istnieje jakieś wyjście z tego impasu?

Jest wiele sposobów obalenia tego rozumowania. Po pierw­sze można zaprzeczyć temu, że rządzenie jest taką samą umieję­tnością jak leczenie. Ktoś, kto nakazuje coś poddanym, czyni coś innego niż ten, który nakazuje coś pacjentom. Różnicę można wyrazić w następujący sposób: lekarz kieruj e po­stępowaniem pacjenta, kiedy mu coś przepisuje; nie bierze wprost pod uwagę życzeń i pragnień pacjenta; zamiast tego nakazuje mu pewien ciąg działań, które pacjent musi wykonać, jeśli chce wrócić do zdrowia. Natomiast rządzący powinien sprawować inną funkcję niż lekarz. Zamiast kierowania interesami i poczynaniami ludzi funkcja rządzącego (jak się

102 Filozofia polityczna

twierdzi) polega na manifestowaniu tych interesów i umoż­liwianiu ich realizacji. Taki pogląd reprezentowali teoretycy demokracji. Głosi on, iż ludzkie interesy się różnią; istnieje duża różnorodność uzdolnień, możliwości, potrzeb, postaw itd. Co może być dobre dla jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Społeczeństwo dobre to takie, które pozwala na pełne wyartykułowanie wszystkich swoich interesów. Funkcja rządzących nie polega na kierowaniu interesami i zachowania­mi obywateli zgodnie z jakimiś wytycznymi, a przez to na narzucaniu standardów właściwych rządzącym innym człon­kom społeczeństwa, lecz jedynie na umożliwieniu ich wspól­nego życia w zgodzie — tak dalece jak to możliwe — wedle ich własnych wzorców. Musimy jednak pamiętać o centralnym punkcie Platońskiej teorii etycznej, wspomnianym w poprze­dnim rozdziale. Dla Platona istnieją absolutne wzorce tego, co dobre, zaś król-filozof wie — jak właśnie widzimy — jakie one są. Rządząc zgodnie z nimi, nie narzuca przeto swych włas­nych, osobistych wzorców innym członkom społeczeństwa, lecz kieruje ich zachowaniem w sposób, o którym wie, że jest słuszny. Skuteczne odparcie argumentacji Platona wymaga odrzucenia tezy, że taka wiedza jest osiągalna przez kogokol­wiek, przez co możemy pokazać, że rządzenie nie jest nauką opartą na wiedzy w taki sposób jak np. medycyna.

Drugi, silniejszy zarzut co do rozumowania Platona dotyczy tego, że jego wniosek nie wynika z przesłanek. Zatem, na przykład, nawet jeśli przyjmuje się, że rządzenie jest umiejęt­nością, że ludzie od urodzenia różnią się co do swych możliwo­ści wyćwiczenia tej zdolności, i nawet jeśli przyznaje się, że takie osoby powinny zostać wyselekcjonowane, to wciąż z tego nie wynika, że winno się im oddać władzę absolutną. Zawsze powinni oni odpowiadać przed ludźmi za swoje czyny, a zatem władzą powinien rozporządzać lud, a nie rządzący. Zarzut ten pochodzi z długiego doświadczenia tyranii, którą ludzie znosili z rąk władców absolutnych. Powiada się, że lord Acton zau­ważył kiedyś, iż “władza korumpuje, ale władza absolutna korumpuje absolutnie". Pomimo zabezpieczeń, które przewi­dywał Platon, doświadczenie uczy nas, że ludzie inteligentni



Filozofia polityczna Platona 103

zawsze potrafią znaleźć sposób na ominięcie zabezpieczeń i nadużyją swej władzy. Najlepszym sposobem — jak się wydaje — na zapobieżenie temu, aby rządzący nie nadużywali swej władzy jest danie im jej tak mało, jak to tylko możliwe. Zarazem odrzucamy pogląd Platona, że wiedza o tym, co dobre, jest możliwa i że z konieczności prowadzi ona do moralnego postępowania.

Trzeci zarzut co do platonizmu podnosi to, że społeczeństwo kierowane przez nielicznych będzie udaremniało rozwój więk­szości żyjących w nim ludzi. Zarzut ten jest ściśle powiązany z tym, który przed chwilą rozważyliśmy. Wedle Platona rządzą­cych można wyszkolić w taki sposób, że staną się nieomylnymi sędziami tego, co dla ludzi najlepsze. Nowoczesne teorie demo­kratyczne utrzymują, że nikt nie jest nieomylny, a jeśli nikt nie jest nieomylny, to bez sensu jest mieć kogoś, kto będzie robił błędy za nas. Istnieją oczywiste racje, dla których każdemu powinno się pozwolić samemu popełniać błędy. Popełniając je, nabiera on doświadczenia; nabierając go, staje się osobą bar­dziej dojrzałą, a zatem lepszym obywatelem. Platońska koncep­cja relacji między rządzącymi a obywatelami jest taka jak stosunek rodziców do dzieci. Rządzącym jest oczywiście rodzic, który kieruje życiem dziecka-obywatela. Jeśli jednak życie danej osoby jest ciągle kierowane przez kogoś innego, to osoba ta nigdy nie dorośnie — na zawsze pozostanie dzieckiem. W rezultacie powstanie społeczeństwo niedojrzałych ludzi, któ­rzy nigdy nie urzeczywistnią swych możliwości, bo nigdy nie uczyni się ich odpowiedzialnymi za działania płynące z ich własnej inicjatywy. Jak widzieliśmy w koncepcji etycznej Plato­na (patrz s. 8), w takim społeczeństwie większość obywateli nigdy nie będzie zdolna do wybierania i decydowania; nigdy nie •osiągnie tego rodzaju moralnej autonomii, o którym sądzimy, że jest istotną cechą dojrzałej, odpowiedzialnej dorosłości. Krótko mówiąc, zarzut ten opiera się na stwierdzeniu, że samorządność jest istotna dla rozwoju dojrzałości obywateli (“samorządność" oznacza tu, oczywiście, że zasadnicza odpo­wiedzialność powinna spoczywać na ludziach).

Filozofia polityczna



Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa

Nie wszyscy filozofowie uważali, że narzucanie władzy jest największym możliwym złem społecznym. Thomas Hobbes jest przykładem filozofa, który preferował zło absolutnej władzy wobec zła związanego z życiem w społeczeństwie, które nie posiadało takiej władzy, -atwo jest wytłumaczyć Hobbesowy lęk przed życiem w kraju pozbawionym możnego monarchy. Urodzony w 1588 roku (powiada się, że jako wcześniak, kiedy jego matka przeraziła się relacji na temat hiszpańskiej armady) żył Hobbes w najbardziej niepewnych czasach w historii Anglii. Był świadkiem buntu przeciwko królowi Karolowi, wynikłej z tego wojny domowej 1642 roku, w końcu został nawet zmuszony do wyjazdu na kontynent, gdzie na wygnaniu prze­bywał jedenaście lat. Ale i tu nie był bezpieczny. W obawie przed zamordowaniem przez swych politycznych przeciwników powrócił do Anglii, aby zobaczyć, że jego dzieła potępiono jako wywrotowe. W roku 1662, grożąc uwięzieniem, nakazano mu powstrzymanie się od pisania na tematy społeczne i polityczne. Na tym tle zrozumiałe się staje, że Hobbes najbardziej się obawiał społeczeństwa chaosu. W takim społeczeństwie niczyje życie, niczyja rodzina czy własność nie są bezpieczne. Jedynym sposobem zapewnienia spokoju wewnętrznego jest zmusze­nie ludzi, aby podporządkowali się prawom społeczeństwa oraz karanie ich, gdyby tego nie czynili. Lecz prawa są jedynie skuteczne w takim stopniu, w jakim zostaną wyegzek­wowane. Monarcha pozbawiony absolutnej mocy egzekwowa­nia praw nie jest wedle Hobbesa monarchą; bo jeśli posiada władzę, to nie może tolerować dyskusji, które mogą powstać pośród obywateli. Aby zatem mieć społeczeństwo spokojne, niezbędne jest, aby rządzący miał nad nim całkowitą kontrolę. Jeśli nawet z posiadania takiej władzy zrodzą się jakieś nad­użycia, to społeczeństwo i tak pozostanie spokojne — a zatem nadużycia władzy trzeba przedkładać ponad życie w chaosie. Można, podważając pogląd Hobbesa, zapytać: Dlaczego społeczeństwo bez władzy absolutnej musi koniecznie być cha­otyczne? Odpowiedź Hobbesa w całości opiera się na pewnej

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 105

psychologicznej teorii natury człowieka. Zgodnie z tą teorią każdy jest z natury egoistą i sobkiem. Motywację każdego człowieka stanowią egoistyczne pragnienia wymagające speł­nienia, jeśli ma on być szczęśliwy. Na przykład wszystkie działania człowieka można wyjaśnić w kategoriach próby za­spokojenia pewnej potrzeby, takiej jak potrzeba seksu, poży­wienia, bezpieczeństwa, sławy, bogactwa itp. Gdyby ludzie żyli samotnie lub w małych grupach, fakt ten nie miałby ważnych następstw; gdy powiązani są z sobą w mniejsze lub większe grupy, nabiera to ogromnego znaczenia w aspekcie wyjaśnienia ich zachowań wobec siebie. Bowiem dwie osoby lub więcej ludzi może mieć potrzeby, które chcieliby zaspokoić, lecz nie mogą, gdyż nie dałyby się one ze sobą pogodzić. Jeśli dwóch mężczyzn pragnie tej samej kobiety, to — założywszy monogamię —pra­gnienia obu nie mogą być spełnione. Gdy ludzie połączą się w duże organizacje, to dochodzi między nimi do konfliktów na tle prób realizacji potrzeb jednego kosztem innych. Życie staje się walką, w której wygrywa silniejszy — ale tylko chwilowo; bo nawet silny może w końcu ulec (pokonani mogą się na przykład zjednoczyć przeciwko zwycięzcy). Tak wygląda wizja życia “człowieka naturalnego" albo —jak to Hobbes nazywał — wi­zja “życia w stanie natury". Hobbes podsumowuje grozę takiej egzystencji, powiadając, że życie człowieka w stanie natury “jest samotnicze, nędzne, okrutne i krótkie".

Taka sytuacja nie może trwać nieskończenie, jeśli ludzie mają przetrwać. Stworzenie tego, co zwiemy “społeczeń­stwem", jest sposobem na zakończenie “wojny wszystkich przeciwko wszystkim". Ludzie w końcu uświadamiają sobie, że aby przetrwać konflikty stanu natury, muszą porzucić wszelkie próby zaspokojenia swych egoistycznych impulsów. Społeczeństwo jest zatem kompromisem, który ludzie zawierają; po to, aby uzyskać pokój, muszą wyrzec się zaspokojenia swych pragnień. Nikt nie chce kompromisów. Każdy wolałby raczej zaspokoić swe pragnienie. Kompromis jest jednak ko­nieczny dla przeżycia.

Hobbes jest jednym z najbardziej znanych teoretyków polityki, którzy stosowali pojęcie “umowy społecznej" dla

106 Filozofia polityczna

wyjaśnienia istoty społeczeństwa i podstawy zobowiązań jedno­stki w obrębie społeczeństwa. Kompromis albo “umowa" — jak go Hobbes nazywa — polega na zgodzie ludzi na dotrzymanie pewnych reguł albo “konwencji". Konstytuują one to, co dziś zwiemy prawami społecznymi. Ludzie godzą się podporządko­wać się tym prawom po to, aby uniknąć angażowania się w konflikty, które nieuchronnie by się zrodziły, gdyby takie prawa nie istniały. Lecz prawa — zauważa Hobbes — są skuteczne tylko wtedy, jeśli zostają wymuszone. Czynnik wymu­szający zaś je może to uczynić tylko wtedy, gdy będzie posiadał władzę absolutną. Jeśli nie będzie jej posiadał, to nie uda mu się zapobiec konfliktom. Na tej podstawie Hobbes twierdził, że władza monarsza w każdym narodzie musi być absolutna.

Hobbes sugerował także, żeby władza była w rękach jednej osoby — króla. W związku z tym był monarchistą. Podawane przezeń racje na stawianie monarchii wyżej od innych form rządzenia, takich jak oligarchia czy arystokracja, są następu­jące. Po pierwsze, jeśli władzę sprawuje grupa, to może dojść do konfliktów w niej samej. Przeto władza egzekucji praw będzie podzielona i zamiast pokojowego społeczeństwa zrodzą się ponownie konflikty. Monarcha zaś nie może być w kon­flikcie z samym sobą. Po drugie, władca jednoosobowy utrzy­muje w większej dyskrecji swe zamiary. W dużych grupach nieuchronnie pojawią się “przecieki" i istotne informacje prze­dostaną się do ludu, powodując niesnaski. Po trzecie, decyzje monarchy są “tylko tak niestałe jak jego natura ludzka, w wy­padku grup mamy zaś do czynienia z mnogością takich natur". Obecność lub nieobecność kilku ludzi może zmienić decyzję podejmowaną przez rząd w ramach obowiązującego prawa. Monarsze nie może się to nigdy przydarzyć. Ponadto nie ma powodów przyjmować, że monarcha będzie pracował dla swe­go własnego dobra kosztem dobrobytu społeczeństwa. “Król jest tylko tak bogaty jak jego kraj", powiada Hobbes.



Choć władza monarchy ma być absolutna, Hobbes chciał przyznać także (być może jest to pewna niespójność) pewne “wolności" poddanym. Określił je jako “to, czego wykonania poddany może odmówić, nawet jeśli rozkaże mu to monarcha".

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 107

Ponieważ władza jest stworzona przez porozumienie albo umowę, poddany zachowuje wszystkie te prawa naturalne, które w porozumieniu nie zostały scedowane. Mówiąc inaczej: skoro poddany wszedł w porozumienie, aby zachować i chronić swe życie, to ma prawo odmówić posłuszeństwa suwerenowi, gdyby posłuchanie go zagrażało jego życiu. Na przykład rozkazy władcy, aby poddany zabił, zranił się czy okaleczył, czy też nie bronił się, jeśli jego życiu grozi śmierć, mogą w sposób uzasad­niony zostać odrzucone przez poddanego. Ponadto nie jest on zobowiązany do zeznawania przeciwko sobie w procesie kar­nym (nawiasem mówiąc, w tym właśnie czasie uchwalono tzw. Piątą Poprawkę do Konstytucji USA). Rozkaz odbycia niebez­piecznej służby militarnej może zostać odrzucony, jeśli intencją wydającego go monarchy nie było utrzymanie pokoju (ale nikomu nie wolno odmówić obrony własnego kraju, jeśli został on zaatakowany przez zewnętrznego agresora). Wolność nie zawiera obrony żadnego człowieka przed władcą. Zatem bunt jest wedle Hobbesa zawsze nie uprawniony; podobnie nie usprawiedliwiona jest ochrona przestępcy przez stróża prawa (zasada ta trafiła do nas od Hobbesa i została wcielona do większości systemów prawnych). Ludzie zawsze mają prawo do obrony swego życia przed władcą; jeśli jednak proponuje się im amnestię, a oni odmawiają, to nie mają racji. W sporze z władcą poddany ma prawo do złożenia skargi (jeszcze jedna zasada, którą odnajdujemy w prawie amerykańskim). Zobo­wiązania poddanych wobec władcy trwają jedynie dopóty, dopóki ten ostatni jest w stanie ich chronić: celem posłuszeństwa jest ochrona. Przeto więzień schwytany przez wroga ma prawo stać się poddanym wroga, jeśli władca nie jest zdolny go chronić.

Władza panującego jest imponująca. Wedle Hobbesa żaden z poddanych nie może zawrzeć żadnej nowej umowy czy też zbuntować się przeciwko monarsze (przy założeniu, że ten jest w stanie go chronić). Niemożliwe jest złamanie umowy przez władcę, bowiem wedle koncepcji Hobbesa on nie układał się ze swymi poddanymi. To oni uzgodnili między sobą pod­porządkowanie się pewnym prawom i upoważnili władcę do

108 Filozofia polityczna

wprowadzenia tychże praw. Upoważniony raz ma władzę ab­solutną. Wynika z tego, że mniejszość posiadająca inne przeko­nania musi albo podporządkować się dyktatowi panującego, albo zostanie zniszczona. Co więcej — niezależnie od tego, jak zachowuje się władca, nie może on — ex definitione — po­stępować wobec kogoś niesprawiedliwie. Postępowanie “spra­wiedliwe" polega wedle Hobbesa na podporządkowaniu się pra­wom wspólnoty; ponieważ prawa te stanowi władca, dlatego cokolwiek uczyni — będzie to prawem. Przeto w istotnym sensie władca jest ponad prawem i nie może go pogwałcić. Panujący ma absolutne prawo do kontrolowania poglądów (od niego bowiem zależy uznanie, czy wygłoszenie jakiejś opinii może spowodować nieład we wspólnocie). Ponadto to on tworzy cale prawo cywilne oraz rozstrzyga problemy prawne. Ma prawo wypowiadania wojen i zawierania pokoju, jak również na­kładania podatków dla prowadzenia wojen.

Krytyka Hobbesa

Ponieważ powyższa doktryna jest złożona z psychologicznej teorii natury ludzkiej oraz politycznej teorii tego, kto powinien w społeczeństwie rządzić, każdy z tych elementów powinien zostać oceniony oddzielnie.

Niektórzy filozofowie interpretowali koncepcję Hobbesa jako próbę autentycznej relacji tego, jak powstało spo­łeczeństwo. Wedle tej interpretacji Hobbes twierdziłby, że lu­dzie pierwotnie żyli w grupach bez praw regulujących ich zachowanie. Gdy okazało się, że życie prowadzone w ten sposób zamieniło się w wojnę wszystkich z wszystkimi, ludzie uzgodnili, że porzucą zaspokajanie swych egoistycznych po­trzeb, aby osiągnąć pokój. Gdy Hobbesa interpretuje się w ten sposób, to teoria ta może zostać podważona na podstawie tego, że brak jej potwierdzenia historycznego lub antropologicznego. Pierwsze informacje, które posiadamy o ludziach w stanie prymitywnym, dotyczą czasów, gdy ludzie osiągnęli dość wy­soki stopień organizacji społecznej. Nikt nie wie, jak wyglądało

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa K)9

życie przed uformowaniem się społeczeństw; nie ma zatem powodu, aby przyjmować wyimaginowaną Hobbesową wizję “życia w stanie natury" za trafną.



Jednak taka interpretacja Hobbesa jest bardzo powierz­chowna i pomija główne przesłanie jego koncepcji. Hobbes nie próbuje stworzyć dokładnej historycznej i antropologicznej relacji na temat rozwijania się społeczeństw; zamiast tego próbuje przedstawić pewne filozoficzne usprawiedliwienie ist­nienia pewnego typu rządów. Innymi słowy, pojęcie umowy społecznej jest analogią stworzoną dla zobrazowania podstaw politycznego posłuszeństwa, pokazania nam, dlaczego winniś­my być posłuszni prawu. To, czy na jakimś historycznym etapie rozwoju ludzie naprawdę się tak zachowywali, nie ma znacze­nia. Znaczenie ma jedynie jego analiza natury ludzkiej oraz konieczności posiadania absolutnej władzy po to, aby tę naturę utrzymać w ryzach. Jego koncepcję można więc uważać za na poły psychologiczną, na poły filozoficzną.

Wedle Hobbesa ludzie są zasadniczo motywowani przez chęć zaspokojenia swych potrzeb. Wnosi z tego, że ludzie są z natury egoistyczni. Czy ten wniosek jest słuszny? Przypuśćmy, że przyjmiemy, że ludzi motywują potrzeby; czy z tego wynika, że wszystkie potrzeby są egoistyczne? Odpowiedź zależy po części od tego, co się ma na myśli, mówiąc, że “ludzi motywują ich potrzeby". Ktoś może na przykład uważać, że kierują nimi nieracjonalne aspekty ludzkiego bytu, to znaczy, że emocje, uczucia oraz postawy skłaniają ludzi do działania, a nie rozum. I tak ktoś może uważać —jak czynili to zarówno Hume, jak i Hobbes — że choć rozum może dostarczyć wiedzy na temat możliwych alternatyw postępowania oraz prawdopodobnych konsekwencji wybrania któregoś z nich, to jednak sam rozum nie inicjuje działania. Wybór danej alternatywy, danego spo­sobu działania, jest wedle jego poglądów kwestią emocji i uczuć. Jeśli przyjmiemy to jako znaczenie wyrażenia “ludzi motywują ich potrzeby", to nie wynika stąd, że wszystkie potrzeby są egoistyczne. Ludźmi w rzeczy samej mogą kiero­wać jedynie czynniki nieracjonalne, lecz mogą one — weźmy np. uczucie współczucia — motywować ich do działań dobrych

110 Filozofia polityczna

dla innych. Z drugiej strony, przez wyrażenie “ludzi motywują ich potrzeby" można rozumieć to, że czyimiś działaniami zawsze i wyłącznie kieruje jego własny interes (niezależnie od tego, czy kieruje nimi rozum czy emocje). Jeśli to właśnie chciał powiedzieć Hobbes, to widać, że z psychologicznego punktu widzenia nie miał racji. Ludzie mogą chcieć przyczyniać się nie tylko do swego własnego dobra, ale i do dobra innych. Czyż nie poświęcamy często naszego interesu dla dobra rodziny, żony, męża, dzieci, kraju? Można to wyrazić, mówiąc, że niektóre z naszych potrzeb są raczej altruistyczne niż egoistycz­ne. Czasami chcemy przyczynić się do dobrobytu innych, a jeśli tak, to fałszem jest stwierdzenie, że wszelkie potrzeby są egois­tyczne. Tym, co czyni Hobbesową psychologiczną wizję natury ludzkiej tak pociągającą, jest jego wahanie się między tymi dwoma różnymi ujęciami motywacji; jeśli przyjmiemy pierw­szą, nie wynika z niej egoizm; jeśli zaś drugą — to egoizm jest nieprawdą. Załóżmy jednak, że przyjęliśmy drugą, czyli stano­wisko, wedle którego wszystkimi ludźmi kierują ich egoistyczne pragnienia (tj. pragnienia przynoszące korzyść tylko im); czy wynikałoby z tego, że jedynie stworzenie władzy absolutnej doprowadziłoby do społeczeństwa żyjącego w pokoju? Od­powiedź ponownie wydaje się brzmieć “nie".



Ludzkie interesy są zróżnicowane i zmienne w czasie. Władca obdarowany władzą absolutną na ogół nie dostrzeże tej zmiany w ludzkich interesach i będzie narzucał im własne wzorce. Satysfakcjonujące życie w społeczeństwie nie wymaga, aby nie było żadnych konfliktów, lecz jedynie, aby liczba konflik­tów była taka, że nie uniemożliwia ona realizacji innych celów. Pogląd Hobbesa prowadziłby do wykorzenienia wszelkich kon­fliktów, uniemożliwiałby jednak zarazem realizację wielu fun­damentalnych potrzeb. Władza panującego, która nie jest ab­solutna, może mimo to wystarczać do wyeliminowania więk­szości konfliktów i umożliwienia zaspokojenia wielu potrzeb. Z tego powodu nie wydaje się konieczne, aby — jak twierdzi Hobbes — uznać, iż władza absolutna jest niezbędna dla osiągnięcia dobrego społeczeństwa. Możemy zatem odrzucić zarówno filozoficzną, jak i psychologiczną część tej teorii.

Polityczna filozofia Johna Locke'a 111

Polityczna filozofia Hobbesa jest w istocie wyrazem defety-zmu: jest filozofią “pokoju za wszelką cenę". Z tego tylko powodu będzie nie do zaakceptowania dla ludzi o mniej uległym usposobieniu. Porównajmy na przykład donośne sło­wa Patricka Henry'ego “Dajcie mi wolność albo zadajcie mi śmierć!" czy też Thomasa Jeffersona “Drzewo wolności musi od czasu do czasu zostać odświeżone krwią patriotów i tyra­nów!" Hobbes, próbując uniknąć złych skutków morderczych konfliktów, chciał poddać się złu tyranii i oddać wolność w za­mian za bezpieczeństwo. Jego zdaniem był to jedyny wybór, przed jakim obywatel stawał. Jednak jak pokazał Locke, nie było tu alternatywy, można bowiem mieć zarówno prawo i porządek, jak i brak tyranii.

Polityczna filozofia Johna Locke'a

Prawdziwe jest twierdzenie, że John Locke jest teoretycznym architektem demokracji w jej postaci funkcjonującej dzisiaj w świecie Zachodu. Jego idee, w postaci wyrażonej w Drugim traktacie o rządzie cywilnym, oddziałały bardzo szeroko na formowanie się filozofii politycznej twórców republiki amery­kańskiej i francuskiej. Staranne przebadanie Deklaracji Nie­podległości oraz Konstytucji USA pokazuje, że oba dokumen­ty są pełne sformułowań w rodzaju “wszyscy ludzie rodzą się równymi", “życie, wolność i dążenie do szczęścia", “uważamy te prawdy za zrozumiałe same przez się" itd., zaczerpniętych niemal dosłownie z Drugiego traktatu. Używając słowa “man" [człowiek, mężczyzna — przyp. tłum.] pójdziemy za Lockiem oraz twórcami Konstytucji, którzy mieli na myśli głównie płeć męską. We współczesnej myśli politycznej przyjmuje się, że poglądy te odnoszą się tak do mężczyzn, jak i do kobiet.

Tak jak Hobbes, również Locke żył w okresie wielkich społecznych niepokojów. Uwikłany w intrygi przeciwko kró­lowi został dwukrotnie zmuszony do opuszczenia Anglii, po raz pierwszy w 1675 roku, ponownie zaś w roku 1679. Jednak w odróżnieniu od Hobbesa wydarzenia te nie przepełniły

112 Filozofia polityczna

goryczą jego poglądu na naturę ludzką. Zarówno w tym względzie, jak i odnośnie do teorii właściwego funkcjonowania rządu stoi w diametralnej opozycji względem Hobbesa. Prze­śledźmy jego teorię nieco staranniej.

Podobnie jak Hobbes w Lewiatanie, tak i Locke zaczyna Drugi traktat od czegoś, co wydaje się historyczną relacją dotyczącą powstania władzy, używając przy tym — jak Hob­bes — pojęcia umowy społecznej. Relacja zaczyna się od istot­nego rozróżnienia, niewątpliwie wymierzonego przeciwko Hobbesowi: rozróżnienia między życiem w “stanie natury" oraz życiem “w stanie wojny". W stanie natury ludzie żyli w pokoju. Posiadali własność prywatną, taką jak ziemia, bydło czy owce. Ludzie z natury nie są całkowicie egoistyczni: czasami pracują dla dobra innych i współpracują z innymi; z drugiej jednak strony nieraz zachowują się egoistycznie. Posiadaną przez siebie własnością mogą rozporządzać bez pytania kogokolwiek o zgo­dę. Jedynym prawem, któremu są posłuszni, jest — jak to Locke nazywa — prawo natury. Jest to zasada, że “nikomu nie wolno szkodzić życiu, zdrowiu, wolności oraz własności kogoś innego". I choć życie w stanie natury jest z reguły pokojowe, ludzie mogą niekiedy łamać prawo natury: mogą próbować kogoś zabić czy też obrabować z własności. Gdy się to zdarza, strona poszkodowana ma prawo do ukarania przestępcy. Czło­wiek nie miałby powodu do opuszczenia stanu natury i stworzenia społeczeństwa, gdyby nie to, że powstają trudności w wymierzaniu kary tym, którzy łamią prawo. Są trzy takie trudności:

  1. W stanie natury każdy człowiek jest swym własnym
    sędzią co do tego, co jest dobre, a co złe, a to prowadzi do
    wydawania sądów stronniczych. Ktoś może twierdzić, że został
    poszkodowany, ktoś inny może temu zaprzeczać. Kto ma
    rozstrzygnąć meritum takiej dysputy?

  2. Nawet jeśli jest ewidentne, że ktoś pogwałcił prawo,
    możemy nie mieć wystarczających środków, aby go ukarać.

  3. Co więcej, wymiar kary za to samo przestępstwo będzie
    się różnił. Człowiek, który ukradł bochenek chleba, może przez
    jednych zostać powieszony, przez innych zaś jedynie ukarany
    grzywną.

Polityczna filozofia Johna Locke'a 113

Aby wyrównać te niezgodności w stanie natury ludzie żądają (i) władzy sądowniczej, która będzie orzekać bezstronnie w sprawach stosowania prawa, (ii) władzy wykonawczej, która może przywrócić porządek prawny, jeśli prawo zostało złama­ne, oraz (iii) władzy ustawodawczej, która ustanowiłaby spójne i ogólne prawa. Społeczeństwo powstaje w próbach zbudowania takich instytucji tworzonych w celu naprawy niedoskonałości życia społeczeństwa niezorganizowanego. Ludzie tworzą społe­czeństwo przez swobodną umowę polegającą na stworzeniu tych instytucji

Wszystko to, argumentuje Locke, jest całkowicie różne od stanu wojny. Stan wojny przypomina Hobbesowy stan natury. Charakteryzuje go to, że jeden człowiek lub grupa ludzi usiłuje absolutnie zdominować pozostałych. W takiej sytuacji istnieje potrzeba “wspólnego sędziego", istnieje też permanentna wal­ka o przetrwanie. Ludzie będą się mordować i okaleczać, a życie będzie zagrożone. Jest jednak błędem utożsamiać takie życie z życiem w stanie natury. Był to — wedle Locke'a — podstawowy błąd Hobbesa. Stan natury (a zatem społeczeństwo obywatelskie) w pewnych warunkach może się stać stanem wojny. Nieporozumieniem jest jednak utożsamianie ich. Wa­runki te zaistnieją wtedy, gdy pojedynczy człowiek lub grupa ludzi podejmie próbę uzyskania absolutnej kontroli nad in­nymi. Gdy to się zdarzy, rodzi się stan wojny pomiędzy tymi, którzy chcą dominować, a tymi, którzy mają się stać obiektem tej dominacji. Przeciwstawienie się tej osobie czy grupie jest nie tylko usprawiedliwione, ale wręcz konieczne; bowiem jeśli ludzie by się podporządkowali, to w rezultacie utraciliby korzyści z życia w społeczeństwie na rzecz powrotu do trudności, które musieli pokonywać w stanie natury. Jedynie na tej podstawie monarchia może zostać odrzucona, twierdzi Locke, bowiem monarcha, próbując wprowadzić absolutną dominację nad poddanymi, ustanawia z nimi stan wojny.

Powyższy opis, jeśli go rozszerzymy, może być postrzegany jako zawierający większość istotnych elementów koncepcji demokracji w jej dzisiejszym wydaniu. Podkreśla na przykład, prawo, a nie siła, jest podstawą rządzenia. Rząd bez prawa

114

Filozofia polityczna

będzie tyranią. Taka jest cecha monarchii. Król może wydać dekret mówiący, że dany obywatel jest aresztowany. Mogą nie istnieć uprzednie regulacje dotyczące rzekomego przestępstwa; osoba ta mogła nie wiedzieć, że czyni coś, co wywoła gniew monarchy. Tym niemniej monarcha może na poczekaniu stwo­rzyć regulacje mające na celu uwięzienie kogoś, kto mu się nie podoba. Taki rząd kieruje się kaprysami, zaś kontrolowane przezeń społeczeństwo będzie niestabilne. We właściwie kiero­wanym społeczeństwie (takim jak demokracja) taki stan rzeczy zostanie wyeliminowany. Demokracja to rządy prawa, do któ­rego dochodzi się po długich dyskusjach toczonych przez stosow­nie wybranych przedstawicieli ludu, i które jest ogłoszone w taki sposób, że wszyscy ludzie mogą się z nim zapoznać. Wszystko to kłóci się z rządami poprzez dekrety.

Po drugie, wedle Locke'a, istnieją pewne obszary ludzkiego postępowania, które nie podlegają władzy rządu. Locke zwie je prawami. Doktryna ta jest bezpośrednią poprzedniczką słynnej Karty Praw w Konstytucji USA. Karta Praw powiada, że rząd nie może zakazać obywatelom pewnego rodzaju czynów, ta­kich jak swobodne wypowiadanie swych poglądów, praktyk religijnych itd. Jednakże głównym prawem, które podkreśla Locke, jest prawo do posiadania własności prywatnej. Wierzył, że żaden rząd nie może zabrać obywatelowi jego prywatnej własności, a to dlatego, że własność ta jest, w przeważającej mierze, owocem jego własnej pracy. W istotnym sensie część danej osoby została zainwestowana w jej własność (Locke często używa słowa “własność" w odniesieniu do życia i wol­ności obywatela oraz do tego, co on posiada), więc zabranie mu jej jest fizycznym zamachem na tę osobę. Hobbes i Rousseau stanowczo nie zgadzali się z tą ideą. Uważali, że własność jest wytworem społeczeństwa. Póki nie pojawi się społeczeństwo, zacytujmy Hobbesa, nie istnieje “twoje i moje". Człowiek posiada to, co jest w stanie siłą obronić; nie ma prawa do niczego. Pogląd ten został przez Locke'a stanowczo odrzucony. Jego idee miały nie tylko głęboki wpływ na powstanie takich dokumentów jak Karta Praw, ale również na powstanie demo­kratycznego poglądu, wedle którego “wszyscy ludzie są z natu-

Polityczna filozofia Johna Locke'a 115

ry równi". Locke twierdził, że wszyscy są równi w tym sensie, iż posiadają prawa wcześniejsze od tych, które nadało im społeczeństwo, a skoro nie zostały one nadane im przez społeczeństwo, to również nie mogą być przez nie odebrane.

W naszych czasach doktrynę tę interpretowano jako pogląd, że każdy człowiek, niezależnie od jego pozycji, zasługuje na równe traktowanie przez prawo, którego wyrazem jest spra­wiedliwy proces.

Jednakże najważniejszym elementem demokratycznym w te­orii Locke'a jest jego postawa wobec rządu. Społeczeństwo zostało stworzone po to, aby wyeliminować ułomności stanu natury. Kiedy ludzie opuszczają stan natury, by stworzyć społeczeństwo, oddają władzę karania tym, których do tego upoważniają. Kluczowym faktem podkreślanym przez Locke'a jest to, że egzekutor kary został mianowany przez lu­dzi, a zatem jest przed nimi odpowiedzialny. Jak powiada, “całym celem rządu jest tworzenie prawa dla regulacji i ochrony własności oraz dla obrony wspólnoty przed agresją zewnętrzną, wszystko to zaś — jedynie dla dobra publicznego". Wedle koncepcji Locke'a rząd jest —jeśli można tak powiedzieć — gloryfikowaną sekretarką. Wyposażamy go we władzę wykonywania tego, co dla nas byłoby niewygodne lub niemożliwe do zrobienia, tak jak zlecamy sekretarce zawia­dywanie naszymi sprawami, gdy jesteśmy zajęci. Jeśli jednak sekretarka nadużyje naszego zaufania (np. sprzeniewierzy na­sze pieniądze), możemy ją zwolnić; i jeśli rząd pogwałci nasze zaufanie, próbując przejąć prawnie przysługującą nam władzę, to możemy go odwołać. Ostatecznie zatem, źródłem władzy jest lud, który powołuje rząd. Ten ostatni jest jedynie środkiem dla realizacji woH ludu. Wedle Locke'a istotą sprawy jest to, że relacja pomiędzy ludem i jego rządem jest stosunkiem powier­niczym — ludzie wyposażają rząd w pewne pełnomocnictwa. Nie wyrzekają się ich jednak całkowicie; zostają one jedynie delegowane.

Aby uchronić ludzi przed koncentracją władzy, Locke uznał, iż rząd winien być podzielony na trzy części, z których każda kontrolowałaby pozostałe. Części te określił mianem



116 Filozofia polityczna

wykonawczej, prawodawczej i federacyjnej. Dwie pierwsze miały mieć funkcje podobne do tych, jakie mają w rządzie Stanów Zjednoczonych, zadaniem zaś części federacyjnej było­by negocjowanie z państwami obcymi.

Locke obawiał się możliwej koncentracji władzy wykonaw­czej. W konsekwencji tego ostro ograniczył jej kompetencje. Przede wszystkim w idealnym państwie demokratycznym naj­wyższą władzę ma mieć władza ustawodawcza. Ona i tylko ona ma prawo stanowienia prawa; władza wykonawcza ma jedynie moc wprowadzania go w czyn. Nie może ukarać nikogo, kto nie pogwałcił wyraźnie sformułowanego prawa, a nawet to ukaranie rozpatrzone być powinno przez niezależne sądownic­two. Prawo władzy wykonawczej do wymuszania posłuszeń­stwa pochodzi jedynie z faktu, że została sprawującej je osobie lub instytucji nadana. Ona sama nie ma władzy i nie może nakazywać posłuszeństwa poza przypadkami, gdy realizuje prawa społeczeństwa. Pod tym względem system Locke'a przy­pomina brytyjski system parlamentarny. Władza wykonawcza może zostać natychmiast usunięta z urzędu, jeśli władza usta­wodawcza lub sam naród czują, że przekroczyła granice po­wierzonej jej władzy.

Zarazem jednak władzy wykonawczej powinny zostać udzie­lone pewne pełnomocnictwa, aby mogła wypełniać swe obo­wiązki. Po pierwsze, może ona odwołać władzę legislacyjną (ustawodawczą), a także powołać ją. Aby uniknąć sytuacji, że odmówi jej zwołania, wprowadza się ograniczenie długości przerwy w obradach; musi ją zatem w tym czasie zwołać albo zostanie odwołana. Jeśli władza wykonawcza odmówi, naród ma prawo użyć przeciw niej siły. Locke zauważał, iż nie jest koniecz­ne, aby legislatura pracowała permanentnie, bowiem nie jest konieczne, aby wciąż tworzyć nowe prawa. Jednakże władza wykonawcza musi zawsze trwać na posterunku, bo egzek­wowanie prawa jest zawsze niezbędne. Gdyby w czasie, gdy nie obraduje władza ustawodawcza, powstało zagrożenie narodo­we, władza wykonawcza posiada uprawnienia do stosownego działania. Jest to słynna doktryna prerogatyw. Prerogatywa definiowana jest przez Locke'a jako “prawo do działania władzy

Polityczna filozofia Johna Locke'a 117



wykonawczej dla dobra publicznego wedle uznania, bez stosow­nych przepisów prawa, a czasami nawet wbrew nim". Locke przyznawał, iż stosowanie prerogatyw władzy wykonawczej może być niebezpieczne; uważał jednak, że dzięki innym zabez­pieczeniom przewidywanym przez jego teorię wszelkie poważne pogwałcenia mogą zostać odparowane przez inne organy wła­dzy, a także przez naród.

Krytyka Locke'a

W Drugim traktacie Locke usiłował pokazać, że ludzie mogą współżyć przyjaźnie ze sobą bez podporządkowywania się władcy posiadającemu władzę absolutną. Taki stan rzeczy może zostać osiągnięty dzięki rządom prawa. Prawa, do któ­rych dochodzi się w sposób otwarty, prawa powszechnie znane, przyczyniają się do stabilności społeczeństwa. Nie są one jed­nak absolutne. Jeśli okażą się nieadekwatne, to można je zmienić. Natomiast Hobbes przyjmował, że jedyną alternatywą jest anarchia albo despotyzm. Ludzie albo rozpoczną wojnę wszystkich przeciwko wszystkim, albo zrzekną się swych praw na rzecz absolutnego monarchy. Geniusz Locke'a polegał na tym, że zauważył, iż teoria Hobbesa nie jest prawdziwa w is­totnym aspekcie: oddając swe prawa absolutnemu suwerenowi, ludzie przestawali być bardziej bezpieczni, niż byli w stanie natury. Stawali się bowiem przedmiotem igraszek i kaprysów monarchy. Ponownie żyli bez stabilizacji — tym razem jednak niebezpieczeństwo nie pochodziło od innych, zwykłych ludzi, lecz od panującego. Zamiast—jak wierzył Hobbes — zamienić anarchię na stabilizację, wymienili jedynie jedną formę chaosu na inną.

Dostrzegając, że stabilizacja i samorząd nie są nie do pogo­dzenia, Locke stał się źródłem inspiracji dla społeczeństw demokratycznych, istniejących już od ponad dwustu lat. Jego argumenty, w tej czy innej formie, były często wykorzystywane w walce o demokrację. Abraham Lincoln na przykład przeciw­stawiał się tym, którzy prawo głosowania pragnęli zminimali-



118 Filozofia polityczna

zować, jak to tylko możliwe, za pomocą słów będących niemal parafrazą Drugiego traktatu:



Większość utrzymywana w umiarkowaniu przez konstytu­cyjne gwarancje i ograniczenia i zawsze łatwo zmieniająca się wraz ze swobodnymi zmianami opinii i uczuć narodu jest jedynym prawdziwym suwerenem wolnych ludzi. Każdy, kto to odrzuca, ucieka, z konieczności, w anarchię lub despotyzm. Jednomyślność jest niemożliwa; władza mniej­szości, w postaci permanentnego zarządzania, jest całkowi­cie niedopuszczalna; a zatem po odrzuceniu zasady większo­ści anarchia albo despotyzm są jedynym wyjściem, które pozostaje.

Powody skłaniające Locke'a do odrzucenia doktryny Hob-besa tkwią po części w jego teorii natury ludzkiej, po części zaś w konstrukcji pewnej nowej teorii na temat politycznych sto­sunków między ludźmi, a posługującej się takimi pojęciami, jak swobody, prawa, właściwy cel rządu i tak dalej. Odrzucając Hobbesowy pogląd, iż ludzie zawsze działają egoistycznie, Locke bez wątpienia miał słuszność. Cóż jednak da się powie­dzieć na poparcie oraz na odparcie politycznej koncepcji Lo­cke^, jeśli odłoży się na bok omówione właśnie przez nas kwestie psychologiczne?

Kierowano przeciwko niej dwojakiego rodzaju krytykę: jed­ną przeciwko doktrynie swobód, drugą przeciwko pojęciu rządów większości. Obie one — twierdzono — stwarzają trud­ności. Rozważmy najpierw zagadnienie swobód.

Główny zarzut przeciwko Locke'owskiej koncepcji swobód polega na tym, że opiera się ona na idei praw naturalnych, tj. praw, którymi cieszył się człowiek w stanie natury, przed pojawieniem się zorganizowanego społeczeństwa. Zarzut po­wiada, iż takie twierdzenie jest niezrozumiałe, bowiem trudno jest wiedzieć, jak prawa mogły istnieć przed zaistnieniem jakie­goś rządu oraz systemu prawnego, które je przyznaje i po­dtrzymuje. Badanie tego terminu pokazuje, że nie ma on tego rodzaju znaczenia opisowego; nakazuje on raczej to, że czło-

Polityczna filozofia Johna Locke'a 119

wiek powinien takie prawa posiadać. Musi to rzucać pewne wątpliwości na ważność argumentu Locke'a, który wydaje się oparty na przekonaniu, że w stanie natury ludzie muszą posia­dać te prawa w dosłownym, opisowym sensie.

Nawet jeśli zgodzimy się z twierdzeniem Locke^a i przy­jmiemy, że są to prawa, które ludzie mieć powinni, to wciąż stoją przed nami trudności do przezwyciężenia. Na przykład prawa, o których myślimy, że ludzie je powinni posiadać, mogą się okazać nie do pogodzenia z pojęciem dobra publicznego. Locke utrzymywał, iż celem rządu jest ochrona pewnych praw i zarazem praca dla dobra publicznego. Mogą jednak pojawić się sytuacje, gdy nie da się pogodzić obu tych rzeczy naraz, jeśli jest się rządem. Rozważmy słynny przypadek człowieka, który krzyczy “Pożar!" w zatłoczonym teatrze, wiedząc, że pożaru nie ma. Ludzie mogą w panice rzucić się do drzwi, na skutek czego mogą być ranni, a nawet zabici. Jeśli przyjmiemy kon­cepcję, że człowiek ma prawo do wolności słowa, to nie możemy go karać za skorzystanie z tego prawa. Lecz skorzy­stanie zeń jest w tym przypadku nie do pogodzenia z dobrem publicznym. Taki człowiek stanowi niebezpieczeństwo dla dob­ra ogólnego i karząc go za ten czyn, opieramy się na tym, że działał przeciwko dobru wszystkich. Jest jednak jasne, że czyniąc to, odrzucamy pogląd, iż ma on absolutne prawo do wyrażania swych poglądów.

Teoretycy demokracji, kłopocząc się z tą kwestią, byli go­towi odrzucić w takich przypadkach doktrynę praw. Zgadzali się, że ludzie nie mogą mieć absolutnej wolności prze­ciwko państwu, jednakże — argumentowali — nie wynika stąd, że państwo posiada absolutną władzę nad ludźmi. Potrzeba tedy bardziej umiarkowanej interpretacji praw. Zgodnie z idą prawami są te obszary, które mogą zostać pogwałcone jedynie za zgodą większości — kiedy dobro publiczne naprawdę jest zagrożone. W innym razie ludzie mogliby zawsze używać swej wolności słowa. Ta bardziej umiarkowana koncepcja modyfi­kuje pogląd Locke'a na prawa, ale nadal nie dopuszcza tyranii. Utrzymuje ona, że to, czym jest prawo, jest kwestią stopnia; w pewne obszary ludzkich zachowań wolno wkraczać jedynie



120

Filozofia polityczna

w czasach wielkiego kryzysu, poza tym winny pozostać nie­tknięte. Wciąż daje to ludziom niemałą wolność w obrębie społe­czeństwa, nawet jeśli odmawia im wolności absolutnej. Tak czy inaczej, wolność nigdy nie może być absolutna. Całko­wita nieobecność kontroli nie jest wolnością, lecz samowolą. Pojęcie wolności daje się doskonale pogodzić z istnieniem restrykcji dotyczących naszego zachowania. Prawdziwym pro­blemem jest to, jaki rodzaj restrykcji można usprawiedliwić.

Drugi rodzaj krytyki skierowany przeciwko teorii politycz­nej Locke'a dotyczy pojęcia rządów większości. Podnosząc kwestię “Kto powinien rządzić?", Locke, odmiennie niż Platon i Hobbes, stal po stronie ludu, a przeciwko mniejszości. Ogólnie rzecz ujmując, doktryna ta miała zbawienne skutki. Mniejszość tradycyjnie była bogata i uprzywilejowana, rządząc zaś, kiero­wała się własnym interesem albo interesem jakiejś klasy społe­cznej przeciwko interesom większości. Jednak tym, z czego sam Locke nie zdawał sobie sprawy, było to, że większość sama może stać się tyranem; może ona w podporządkowywaniu sobie mniej­szości uprawiać despotyzm równie niepohamowanie jak tyran. Rząd demokratyczny to nie tylko rząd większości, to także rząd, w którym prawa mniej szóści muszą być również chronione. Jeśli nie podkreśla się tej ostatniej zasady, władza większości staje się despotyczna, zaś ustrój demokratyczny w praktyce przekształca się w ustrój nieodróżnialny od oligar­chii. Locke podkreślał władzę większości jako jedną z głównych zasad demokracji, i miał w tym rację. Zarazem jednak żaden ustrój nie może być demokracją bez zapewnienia ochrony mniej­szości, i to właśnie wielki krytyk Locke'a, John Stuart Mili, uzupełnił teorię demokracji poprzez uwypuklenie tego dodatko­wego aspektu. Przejdźmy tedy do rozważenia koncepcji Milla.



Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla

Każdego studenta historii — w tym czy innym czasie — uderza niewielka liczba cywilizacji, które obdarzyły swych obywateli wolnością polityczną. Wolność w rzeczy samej była rzeczą

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 121

cenną. Istniała w ograniczonym stopniu jedynie w starożyt­ności, była nieobecna w czasach średniowiecza, i nawet dziś społeczeństwa, które ją zapewniają, są w mniejszości. Więk­szość ataków na wolność tradycyjnie pochodziła “z prawa", ze społeczeństw zdominowanych przez tyranów albo przez małe grupki ludzi. Dziś wolność jest zagrożona również “z lewa", przez tzw. społeczeństwa komunistyczne. Zagrożenia te są groź­ne, a zarazem ewidentne. Niektóre niebezpieczeństwa dla wo­lności są jednak bardziej podstępne. Pochodzą z samej demo­kracji. Jednym z nich jest władza, jaką w państwie demo­kratycznym posiada większość. Jeśli pozwoli się jej rozwijać poza kontrolą, może wyrodzić się do formy tyranii, tak złej jak wszelki inny rodzaj despotyzmu, tyranii większości nad mniejszościami. Klasyczny esej Milla pt. O wolności można uważać za próbę odnalezienia metody eliminacji tego zagro­żenia.

Mili rozpoczyna swój esej O wolności od wskazania, że będzie mówił raczej o wolności obywatelskiej (tzn. o granicach władzy społeczeństwa nad jednostką), a nie o wolności woli. Kwestia: władza kontra wolność (liberty), podobnie jak pro­blem wolności woli, jest stara jak świat. Pierwotnie wolność była ujmowana w kategoriach negatywnych — jako ochrona poddanych przed władzą rządzących. Teoretycy polityki uwa­żali rządzącego za niezbędnego dla dobrze funkcjonującego społeczeństwa, zarazem jednak za groźnego dlań. Był niezbęd­ny dla obrony społeczeństwa przed wrogiem zewnętrznym i wewnętrznym; pilnując pokoju, mógł jednak przekroczyć swe uprawnienia i stać się tyranem. Celem wczesnych wolnościow-ców było zatem ustanowienie granic dla władzy rządzącego nad jego poddanymi. Miało to dziać się na dwa sposoby: (a) poprzez doktrynę praw, których pogwałcenie przez władcę usprawied­liwiałoby bunt przeciw niemu, oraz (b) przez konstytucyjne zabezpieczenia przed nim w pewnych szczególnie istotnych kwestiach — takich jak np. wypowiedzenie wojny.

Jednakże wraz z rozwojem społeczeństw demokratycznych teoretycy myśli politycznej odrzucili pogląd, że interesy wład­cy są przeciwstawne interesom ludu. Wedle ich poglądu rzą-

122 Filozofia polityczna

dzący jest przedstawicielem ludzi, zaś jego władza jest od-woływalna wedle ich upodobania. Skoro rządzący są dele­gowani przez rządzonych, ograniczanie ich kompetencji nie jest istotne; byłoby ono równoznaczne z ograniczeniem władzy samego ludu.

Mili zauważa, że choć stanowisko to jest teoretycznie po­prawne, badania aktualnego rozwoju instytucji wewnątrz de­mokracji pokazały praktyczną potrzebę pewnych ograniczeń nakładanych na władzę rządu. Samorządność nie wyraża praw­dziwego stanu rzeczy. Ludzie sprawujący władzę to nie ci sami ludzie, którzy tej władzy podlegają. Często realizują oni nie tylko własne interesy, ale ulegają wpływom grup nacisku (róż­nych lobby), aby działać przeciw dobrobytowi ludzi. Pojęcie ograniczenia władzy rządzących jest zatem wciąż ważne, nawet jeśli teoretycznie rządzący są wyznaczani przez lud.

Jednakże jeszcze bardziej niebezpieczna niż zagrożenie wo­lności ze strony panujących jest tyrania większości nad mniej­szościami. Jednym z podstawowych elementów demokracji jest zagwarantowanie ludziom tolerancji i prawa do zachowywania się tak, jak sobie tego życzą — poprzez rozwijanie swych potrzeb i zainteresowań różnych od tych przejawianych przez większość i poprzez zaspokajanie takich potrzeb. Wszystko to mieści się w haśle “indywidualizm". Większość może jednak stworzyć taki rodzaj tyranii, który uniemożliwi rozwój zachowań jednostkowych.

Tyrania może funkcjonować na dwa sposoby: (a) poprzez naciski na rząd (może to również rodzić się w obrębie samego rządu), aby stanowił prawa działające przeciwko osobnikom nietypowym, nonkonformistom czy dysydentom, nawet jeśli są oni nieszkodliwi (np. polowanie na czarownice w siedemnasto­wiecznej Nowej Anglii), oraz (b) jedynie przez nacisk opinii publicznej. Nawet jeśli nie istnieje jakieś prawo, opinia publicz­na może być tak silnie przeciwna osobnikom nonkonformis-tycznym, że pozbawi się ich normalnego partycypowania w życiu społecznym. W pierwszym przypadku doktryna praw może w istotnej mierze zapobiec tworzeniu prawa ingerującego w ob­szary, które jednostka uważa za święte, a zatem nienaruszalne

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 123

(takie jak np. wolność słowa), jednak nie eliminuje to zagrożeń pochodzących z opinii publicznej. A opinia publiczna jest noto­rycznie podatna na robienie błędów; może ona kultywować dawne przesądy, może być opanowana przez podejrzliwość czy poddana tradycyji. Zatem, twierdzi Mili, opinia publiczna nie powinna być prawem, któremu jednostka musiałaby się pod­porządkować, nawet prawem niepisanym. We właściwie funk­cjonującym społeczeństwie demokratycznym jednostka powin­na móc zarówno liczyć na ochronę prawa przed biorącymi górę opiniami społeczeństwa, jak i móc działać w sposób nieskrę­powany, nie zważając na opinie większości, wszędzie tam, gdzie nie istnieją prawa, lecz jedynie zwyczaje. Problem, przed któ­rym staje każde demokratyczne państwo, można wyrazić na­stępująco: niektóry rodzaj zachowań jednostkowych oczywiś­cie nie może być tolerowany (np. czyny przestępcze), tym niemniej nie każde zachowanie nonkonformistyczne musi zo­stać ukrócone, a więc problem polega na znalezieniu uzasad­nionego rozmiaru możliwej ingerencji większości w sprawy jednostek (czy też grup mniejszościowych), których zachowa­nie odbiega od standardów ogółu. Jak powiada:

Podobnie jak inne tyranie, tyrania większości budziła z po­czątku i budzi jeszcze powszechnie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarządzeniach władz publicznych. Myślący ludzie spostrzegli jednak, że społeczeństwo samo będące tyranem — tyranizujące zbiorowo poszczególne je­dnostki, z których się składa — nie ogranicza się do czynów wykonywanych rękami jego politycznych funkcjonariuszy. Społeczeństwo może spełniać i spełnia swoje własne zlecenia; a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub dotyczące rzeczy, do których nie powinno się wtrącać, uprawia tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku, albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucie­czki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę. Dlatego ochrona przed tyranią urzędnika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią pa-

124 Filozofia polityczna

nującej opinii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie godzą; do krępowania rozwoju lub, jeśli można, zapobiegania powstaniu jakiejkolwiek in­dywidualności nie stosującej się do jego zwyczajów oraz do przymuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na jego modłę. Istnieje granica uprawnionego naruszania niezależności jednostki przez opinię ogółu i znalezienie tej granicy oraz utrzymanie jej wbrew wszelkim zakusom jest równie koniecznym warunkiem należytego układu stosun­ków ludzkich co ochrona przed politycznym despotyzmem.

Odpowiedź Milla na pytanie “Jaką uprawnioną władzę społeczeństwo ma nad jednostką?" brzmi:

Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która winna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeń­stwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem uspra­wiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizo­wanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzy­wdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie, od którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia



Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 125

krzywdy komuś innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną wła­dzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem.



Mili nakłada na tę zasadę pewne ograniczenia. Po pierwsze zakłada, że zasada ta nie ma zastosowania do dzieci. Ponieważ dzieci są niedojrzałe, trzeba nimi kierować. Podobnie pewne “stany opóźnienia w rozwoju" wymagają ojcowskich rządów. Gdybyśmy w takich sytuacjach dopuścili samorządność, to zezwolilibyśmy na chaos. A zatem zakłada się, że powyższa zasada dotyczy tylko osób dojrzałych i rozumnych; jednak w odróżnieniu od Platona, który wierzył, że jedynie nieliczna, wyćwiczona grupka może sprostać wymogowi racjonalności, Mili podkreśla, że jego zdaniem we wszystkich nowoczesnych narodach wszyscy obywatele osiągnęli taki stan.

Aby pokazać, jak zasada ta działałaby w praktyce, Mili poddaje testowi przypadek zniesienia wolności dyskusji i wy­rażania swej opinii. Podaje trzy powody, dla których tłumienie opinii byłoby złe. Rozważmy je po kolei:

Po pierwsze, niewłaściwe jest tłumienie jakiegoś poglądu nie-aprobowanego przez opinię większości, bowiem stłumiony pogląd może być prawdziwy. Wszyscy znamy przypadki, gdy większość ludzi utrzymuje coś błędnego; jeśli pogląd przeciwny temu zostanie zablokowany, to możemy nigdy nie dowiedzieć się prawdy — a to w dłuższym okresie może okazać się dla nas szkodliwe (przykładem szeroko rozpowszechnionego błędnego poglądu było mniemanie, że Ziemia jest płaska). Opinia błędna zostaje często skorygowana poprzez otwartą dyskusję. Człowiek mądry to ktoś, kto wysłucha obu stron sporu, zbada dowody za i przeciw każdej z nich, zanim zdecyduje, która ze stron ma rację. Jeśli jednak poglądy niezgodne z przyjmowanymi nigdy nie uzyskają możliwości prezentacji, to nigdy nie będzie można zamienić fałszu na prawdę.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna