Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona5/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20

70

Etyka


porad życiowych, np. można analizować taką teorię jak utyli-taryzm, nie zalecając jej nauki. Zakłada się oczywiście, że proces analizy nie jest celem samym w sobie; analiza kluczo­wych twierdzeń i pojęć różnych nauk moralnych ma ułatwić zdecydowanie się na którąś z nich. Tak też etyka współczesna nie jest traktowana jako alternatywa wobec etyk z tradycji klasycznej, ale raczej jako przygotowanie do dalszych badań takich teorii.

Możemy teraz zdefiniować etykę współczesną jako dział filo­zofii, który stosuje analizę do teorii moralności. Żeby przed­stawić implikacje tej definicji, rozważmy przykłady analizy filozoficznej w ramach etyki i poza nią. Weźmy na początek proste słowo “brat". Co znaczy to słowo, kiedy występuje w zdaniu “Jan jest bratem Joanny"? (Będzie to oczywiście zupełnie inne znaczenie niż w zdaniu “Wszyscy ludzie są braćmi"). Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zanalizo­wać termin “brat". Aby zanalizować znaczenie tego terminu, należy znaleźć zestaw cech, które przynależą wszystkim lu­dziom, którzy są braćmi, i tylko im. Tak wiec cecha “posiada­nia blond włosów", choć atrybutywna dla niektórych braci, nie jest konieczną jakością, którą trzeba posiadać, by być bratem (również kobiety i lalki mogą mieć blond włosy, a nigdy nie będą braćmi). Wobec tego, każdy brat musi być płci męskiej. Ale bycie mężczyzną nie oznacza jeszcze bycia bratem, istnieją bowiem jedynacy płci męskiej. Aby być bratem, trzeba nie tylko być mężczyzną, ale dodatkowo posiadać rodzeństwo, tzn. wraz z inną osobą mieć wspólnych rodziców. Kompletna analiza terminu “brat" wykazuje, że znaczy on tyle, co “być męskim rodzeństwem". Innymi słowy, “być płci męskiej" i “być rodzeństwem" dostarcza poprawnego znaczenia terminu “brat", ponieważ daje konieczne i wystarczające warunki, które dana osoba musi spełniać, aby być bratem. Mówiąc, że “być rodzaju męskiego" jest koniecznym warunkiem, mamy na myśli, że nikt, kto nie jest płci męskiej, nie może być bratem. Ten warunek oraz równie konieczny warunek “bycia rodzeń­stwem" stanowią razem warunki wystarczające dla bycia bra­tem — każdy, kto posiada te cechy, jest bratem. Analiza

Etyka współczesna 71

filozoficzna jest poszukiwaniem koniecznych i wystarczających warunków, które określają znaczenie terminu; choć nie jest to jej jedyne zadanie.

Czasami pojęcie analizy filozoficznej używane jest w od­niesieniu do procesów, które starają się rozjaśnić znaczenie terminu, sprawdza się wówczas, czy proces ten prowadzi do definicji tego rodzaju jaki przed chwilą rozważano (tj. definicji, która prowadzi do odkrycia koniecznych i wystarczających warunków). Funkcją analizy jest takie sprecyzowanie pytania, abyśmy mogli na nie odpowiedzieć.

Po zbadaniu klasycznych teorii etycznych takich, jak hedonizm, utylitaryzm, stoicyzm czy chrześcijaństwo, okazało się, że są one bardzo złożone. Zanim mogliśmy ocenić wartość ich porad życiowych, musieliśmy przede wszystkim zrozumieć owe porady — to było możliwe dopiero po uprze­dniej analizie takich terminów, jak: dobro, zło, słuszność, nieodpowiedzialność, powinność itd. Etyka współczesna, w przeciwieństwie do etyki klasycznej, kładzie nacisk na analizę. Wielu filozofów współczesnych twierdzi, że analiza wykaże, iż metody klasycznych filozofów moralności były błędne, zadawane przez nich pytania nie były jasno sfor­mułowane i w rezultacie podawane przez nich odpowiedzi nie miały takiej ważności, jaką im przypisywano. Innymi słowy, współcześnie uważa się, że klasyczni teoretycy moralności próbowali niemożliwego, chcąc podać jakieś pozytywne pora­dy moralne, dlatego wszystko, co może uczynić dzisiaj filozof moralności, jest tylko wyjaśnieniem językowych implikacji sądów moralnych. Jest to najważniejszy, bo jedyny sposób, w jaki tzw. dwudziestowieczna rewolucja w filozofii może wpłynąć na teorie moralne.

Filozofem, który wywołał rewolucję w podejściu do prob­lematyki moralnej, był G.E. Moore. W swej, wydanej w 1903 roku, Principia Ethica stwierdził, że teorie klasyczne deduko-wały nakazy moralne z teologicznych, metafizycznych lub naukowych przesłanek, a takie argumenty są zwodnicze, ponie­waż nie można wnioskować z przesłanek jednego typu logicz­nego (tj. sądów zdawkowych i opisowych), przesłanek innego

72

Etyka

typu logicznego (tj. nakazów). Zwracał na to uwagę już David Hume, ale dopiero Moore rozwinął tę kwestię, wskazując, że próba zdefiniowania pojęć moralności za pomocą terminów innego typu musiała się nie powieść. W przypadku określania takich słów, jak “dobro" i “zło" za pomocą zdań opisowych o Bogu czy naturze ludzkiej, “dobro" musiało się stać synoni­mem czegoś “aprobowanego przez Boga" lub czegoś, co sprzyjało największej liczbie największego szczęścia" itd. Po­mijano w ten sposób, wedle Moore'a, rozważania nad istot­nymi elementami moralnymi, które zawierały się w znaczeniu tych słów. To właśnie ma on na myśli mówiąc, że “dobro", jak większość pojęć moralności, jest niedefiniowalne, że jest ono prostą nieanalizowalną własnością. Podejmowanie prób ich definiowania jest błędem naturalistycznym, ponieważ każda taka próba dokonuje się jedynie w terminach opisowego zna­czenia tych pojęć, natomiast element moralny, który miał być pierwotnie rozważony, zostaje zatracony.

Wielu filozofów potraktowało odkrycia Moore'a jako do­wód na konieczność zmiany podejścia do problemów filozofii moralności. Nowe podejście miałoby opierać się na analizie języka moralności, a nie na badaniu faktycznych zdań o Bogu, dobru lub naturze ludzkiej. Dostrzeżono również, że zdania moralności nie są analogiczne do teologicznych, metafizycz­nych czy naukowych, lecz posiadają własną logikę.

Omówmy teraz kilka współczesnych teorii, zaczynając od ich klasyfikacji.

Klasyfikacja teorii współczesnych

Teorie współczesne są obecnie dzielone na trzy różne sposoby. Należy je sklasyfikować: a) jako subiektywne lub obiektywne;



  1. naturalistyczne, antynaturalistyczne lub emotywistyczne;

  2. motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji. Poniżej
    krótko określimy każdy z tych terminów i wykażemy, z jakiego
    powodu klasyfikacja ta ułatwia zrozumienie współczesnej
    teorii etycznej.

Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny) 73

Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny)

Na początku należy przypomnieć, że współczesne teorie etyczne dotyczą zasadniczo analizy języka moralności. Dlatego też, teoria będzie klasyfikowana albo jako obiektywistyczna, albo jako subiektywistyczna (oczywiście nie jako jedna i druga) w zależności od tego, jak analizuje ona język etyki. Można określić termin “obiektywistyczny", mówiąc, że każda teoria, która nie jest subiektywistyczna, jest obiektywistyczna. To jed­nak narzuca pytanie o definicję subiektywizmu.

Istnieją dwie właściwości określające teorię jako subiek­tywistyczna:

1) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że potoczny
sąd etyczny, jak “Kradzież jest zła", nie jest ani prawdziwy,
ani fałszywy;

2) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że sądy
etyczne są prawdziwe lub fałszywe, ale dotyczą zawsze tylko
psychologii człowieka, który je wydaje, i tylko tego człowieka.

Teoria moralności Hobbesa interpretowana jest zazwyczaj jako subiektywistyczna, ponieważ utrzymywał on, że takie sądy, jak “To jest dobre", mogą być przekształcone w “Pragnę tego". Język moralności, według niego, używa po prostu róż­nych słów, aby wyrazić czyjeś pożądania, skłonności, uczucia itd. Według niektórych interpretacji również teoria moralności Kanta jest subiektywistyczna, ponieważ analizuje sądy etyczne jako nakazy, a te ostatnie nie są ani prawdziwe, ani fałszywe (np. nie ma sensu mówić, że “W prawo patrz" jest fałszywe lub prawdziwe).

Wedle powyższej definicji platonizm i utylitaryzm są na­ukami obiektywistycznymi. Dla Platona sądy moralne były tak samo prawdziwe lub fałszywe, jak twierdzenia typu “dwa i dwa daje cztery". Ponadto utrzymywał on też, że takie sądy, jak “To jest dobre" — jeśli tak jest rzeczywiście — nie są powiązane z żadnymi względami psychologicznymi, ale z pewną cechą świata zwaną dobrem. Dla Platona na świecie istniały pewne fakty moralne, a dobro jest jednym z nich. Dlatego też takie poglądy są dzisiaj często określane jako



74

Etyka

“realizm moralny". Pod tymi względami utylitaryzm przypo­mina nieco platonizm. Takie sądy, jak “To jest właściwie", znaczą “To stworzy więcej przyjemności, niż cierpienia" i w tym przekładzie są po prostu zwyczajnymi sądami nauko­wymi; podobnie — chociaż te twierdzenia powiązane są z by­tami psychologicznymi — przyjemność i ból, które nie dotyczą jedynie stanu psychiki wypowiadającego, lecz odnoszą się do grupy ludzi i ich psychologii. Takie sądy wykraczają poza osobę wypowiadającego i obejmują pewną zbiorowość. W ta­kim sensie język moralności nie jest subiektywny, lecz obiek­tywny. Warto zauważyć, że teorie te postrzegają zdania moral­ności jako analogiczne do twierdzeń naukowych.

Klasyfikacja ta jest wyjątkowo ważna, gdyż zwraca uwagę na status standardów moralnych. Jeśli standardy moralne są po prostu subiektywne (poczucie smaku), to wydaje się zbyte­czna wszelka duskusja o tym, czy zachowanie było moralne czy nie. Kiedy coś jest dla mnie kwaśne, a dla ciebie słodkie, to nie można powiedzieć, że ja się mylę lub że ty się mylisz — tak już po prostu jest. Ponadto, kiedy mówię “Kradzież jest zła", to zapewniam, że nie lubię kradzieży, a kiedy ty mówisz “Kradzież jest w porządku", to zwyczajnie potwierdzasz, że lubisz kradzież, i wtedy nie ma żadnego sposobu, aby wykazać, że jeden z nas się myli, a drugi ma rację. Ja myślę tak, a ty inaczej, i tak już jest.

Zatem pytanie: czy sądy moralne są wypowiedziami subiek­tywnymi, jest bardzo ważne — dlatego w następnym rozdziale rozważymy argumenty za i przeciw subiektywizmowi i obiek­tywizmowi.



Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm

Klasyfikacja teorii na naturalistyczne, antynaturalistyczne i emotywistyczne jest w zasadzie bardzo akademicka, ale wciąż bardzo istotna. Spróbujmy zdefiniować te terminy.

Teoria będzie uważana za naturalistyczną, jeśli utrzymuje, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe oraz że mogą być one

Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm T5

całkowicie sprowadzone do pojęć niektórych nauk naturalnych

(zwykle psychologii).

Teoria będzie nazywana an ty natur alistyczną, jeśli utrzymuje, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą być sprowadzone do żadnej nauki naturalnej.

Teoria będzie nazywana emotywistyczną, jeśli twierdzi, że sądy moralne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, ale po prostu wyrażają uczucia tych, którzy je wypowiadają, i wywołują uczucia u tych, którzy je słyszą. Jeśli wszystkie sądy naukowe są albo prawdziwe, albo fałszywe i jeśli analiza emotywistyczną jest poprawna, to sądy moralne nie mogą zostać zredukowane do naukowych.

Waga osiągnięcia wynikającego z tej klasyfikacji leży w pró­bie rozwiązania problemu, czy etyka jest dziedziną unikatową, z własnymi prawami, czy też jest ona odnogą jakiejś nauki, np. psychologii. Jeśli tak, to aby stworzyć uzasadnione etyczne sądy, trzeba najpierw zbadać samą naukę; jeśli nie, to jest ona autonomiczną dziedziną ludzkiej wiedzy, która musi być zba­dana na swój własny sposób.

Utylitaryzm i moralną doktrynę Hobbesa można postrzegać jako teorie naturalistyczne; obie twierdzą, że sądy moralne to w rzeczywistości upozorowane sposoby tworzenia twierdzeń psy­chologicznych (różnią się one od pytania o to, czy sądy są subiektywistyczne czy nie).

Platonizm i chrześcijańska teoria etyczna są doktrynami antynaturalistycznymi. Platon wierzył, że świat zawiera byty moralne (dobro, słuszność) w ten sam sposób, jak zawiera byty naturalne, np. krzesła i stoły. Sądy moralne, kiedy są praw­dziwe, odnoszą się do tych bytów, a nie do bytów naturalnych; wobec tego etyka, która skupia się na bytach moralnych, nie może być zredukowana do żadnej ze znanych nauk. To samo dotyczy etyki chrześcijańskiej. Uznaje ona sądy moralne za wyraz woli bożej; te wyrazy są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą być sprawdzone ani obalone przez eksperymenty nauko­we — etyka chrześcijańska również jest antynaturalistyczna. W platonizmie i etyce chrześcijańskiej twierdzenia moralne, choć w sobie nie są empirycznie naukowymi twierdzeniami,

mimo to są do nich analogiczne, skoro są wyrażeniami o czymś, tj. są opisem czegoś.

Teoria emotywna popierana przez wielu dwudziestowiecz­nych filozofów (A.J. Ayer, CL. Stevenson, Rudolf Carnap, wymieniając tylko kilku) stwierdza, że naturalizm i antynatu-ralizm są pomyłką. Teoria ta przejmuje pogląd Moore'a i głosi, że sądy moralne nie są analogiczne do sądów naukowych, ponieważ ich element nie jest ani twierdzeniem, ani opisem czegokolwiek. Zgadza się to z antynaturalizmem, głoszącym, że sądy moralne nie mogą być zweryfikowane lub sfalsyfikowane przez procedury naukowe, zgadza się również z naturalistyczną formą subiektywizmu (stanowisko Hobbesa) utrzymując, że sądy moralne dotyczą uczuć, ale sens owego “dotyczenia" jest odmienny niż w naturalizmie. Dla twierdzeń moralnych nie istnieją w ogóle opisy. Nie są one nawet opisem uczuć. Są raczej ich wyrazem, jak chrząknięcie po posiłku jest wyrazem zado­wolenia. Tak jak nie można powiedzieć, że chrząknięcie jest prawdziwe lub fałszywe, tak samo błędem byłoby mówić, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe.

Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji

Klasyfikacja teorii na doktryny motywizmu, deontologii i kon­sekwencji również jest bardzo istotna.



Teorię nazwiemy motywistyczną teorią etyczną, jeśli utrzy­muje ona, że słuszność i niesłuszność działania zależy od motywu jego podjęcia. Etyka Kanta jest przykładem takiej teorii.

Teorię nazwiemy teorią konsekwencji, jeśli utrzymuje ona, że słuszność i niesłuszność działań zależy całkowicie od efektów tych działań. Klasycznym przykładem takiej teorii jest utylita-ryzm. Warto zaznaczyć, że teorie konsekwencji dzielą się na hedonistyczne teorie konsekwencji i agatystyczne teorie konsek­wencji. Pierwsze utrzymują, że słuszność lub niesłuszność dzia­łania zależy od tego, czy prowadzi ono do przyjemnych czy bolesnych konsekwencji; drugie natomiast, że ani słuszność, ani niesłuszność nie mogą być sprowadzone do czegoś innego (jak

Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji 77

słuszność do przyjemności, a niesłuszność do bólu), gdyż są one czymś unikatowym, jak na przykład czerwień. Taką teorię wyznawał G.E. Moore, który twierdził, że słuszność lub nie­słuszność działania zależy od spowodowanej nim ilości dobra lub zła. Jest to więc teoria konsekwencji, ale nie hedonistycz-nego rodzaju.

Teorie deontologiczne (głoszone przez W.D. Rossa, A.C. Ewinga i H. Pricharda) odrzucają zarówno teorie motywistycz­ne, jak i konsekwencji. Twierdzą one, że słuszność lub niesłusz­ność działania nie zależy ani od jego motywów, ani od konsek­wencji, ale wyłącznie od rodzaju działania. Tak więc słuszne jest dotrzymywanie przyrzeczenia, ponieważ w samym przyrzeka­niu wykonuje się działanie, które ze swej natury zobowiązuje do zrealizowania, pomimo skłonności lub skutków, które mo­gą się pojawić. Ze względu na to, że kładzie nacisk na pojęcia zobowiązania i obowiązku, teoria deontologjczna zwana jest często etyką obowiązku.

Niezgodności pomiędzy tymi doktrynami mają ważne praktyczne konsekwencje. Weźmy, na przykład, pod uwagę kwestię wyroku. Jak możemy uprawomocnić karanie prze­stępców? Według teorii motywistycznych można je uprawo­mocnić, jeśli intencje przestępców były złe. Jeśli człowiek zabił kogoś przez przypadek, nie karzemy go, ale jeśli jego intencją było zabicie kogoś znienawidzonego, ukarzemy go, ponieważ działał ze złych motywów. Teorie konsekwencji przeczą temu. Dowodzą one, że jedynym uprawomocnieniem karania jest uniknięcie dalszych zbrodni. Jeśli pozostawić zabójstwo bez kary, to każdy będzie się czul bezkarny i będzie zabijał. Karzemy ludzi, ponieważ efekt lub konsekwencja kary zapo­biegnie dalszym zbrodniom. Deontologowie nie zgadzją się z żadnym z tych stanowisk. Ich pogląd, z grubsza biorąc, głosi, że karzemy ludzi za przestępstwa, ponieważ ich czyny były złe. Zbrodniczość jest tym, co tkwi we wszystkich, dlatego karanie zbrodni popełnionych jest sprawiedliwe. Osoba, która czyni dobro, zasługuje na nagrodę, osoba czyniąca zło zasługuje na karę; i jest to powód nakładania na niego sankcji.

78

Etyka

Po wyjaśnieniu tych definicji, rozważmy teraz bardziej szcze­gółowo niektóre z tych kwestii. Dla przykładu przyjrzyjmy się argumentom za i przeciw subiektywizmowi i obiektywizmowi.

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu

Subiektywizm

Argumenty za

Główny argument za subiektywizmem oparty jest na analizie języka, którą można wykorzystać, wydając sądy moralne. Jak już wiemy, sądy te są czymś więcej niż tylko stwierdzeniami lub opisami czegoś. Są one także nakazami. Są to imperaty­wy — rozkazy dla kogoś — są to też oceny — wyrażanie czyichś osobistych wartości. O te ostatnie, które są praw­dziwymi elementami moralnymi tych sądów, i skoro owe elementy nie są opisami, nie ma sensu pytać, czy są prawdziwe czy fałszywe. Rozważ, co stwierdzam, kiedy mówię do dziecka “Kradzież jest zła". Chcę mu powiedzieć, że kradzież jest zakazana przez prawo społeczności, w której żyjemy, ale nie jest to wszystko, co to zdanie wyraża. Mogę mu to też powie­dzieć innymi słowami “Nie kradnij" i dodatkowo wyrażam swoją dezaprobatę wobec kradzieży. Nie ma sensu pytać, czy zdanie “Nie kradnij" jest prawdziwe czy fałszywe, ponieważ jest to rozkaz, a nie twierdzenie, a równie bez sensu byłoby pytać, czy uczucia są prawdziwe czy fałszywe. Okazuje się, że wszystkie zdania moralne są subiektywne.

Drugi argument potwierdzający subiektywność można na­zwać argumentem ze zmysłów. Wyobraź sobie świat, w którym nie było istot z uczuciami, pożądaniami, apetytami, postawami, wiedzą — świat, w którym nie było istot czujących. Wszystkie przedmioty, które składają się na ten świat, byłyby bezduszne. Czy rzeczywiście ma sens mówić, że żadne zło ani dobro nie mogłoby się przydarzyć tym rzeczom w takim świecie? Czy byłoby “źle" dla wody, gdyby wyżłobiła skałę, lub dla osuwis-

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 79

ka, gdyby wypełniło dolinę skałami? Subiektywizm odpowia­da, że nie miałoby sensu przypisywać takich określeń, jak “dobry" lub “zły" podobnym zdarzeniom. Dobro i zło wydaje się więc zależne od uczuć, nastawienia i pożądań istot czują­cych. Byłoby zatem sensowne mówić o dobru lub złu takich zdarzeń tylko wówczas, gdyby dotyczyły one w jakiś sposób istoty czującej lub też gdyby mogły dotyczyć. Jeśli będziemy kontynuować nasze rozmyślania nad problemem, powiada subiektywista, to niechybnie dostrzeżemy, że to, co jest dobre lub złe, zależy ostatecznie od indywidualnej psychologii osoby, która ma pewien stosunek do wydarzeń, jak, na przykład, sympatii lub antypatii. Na podstawie takich rozważań jak te dowieść można, że niektóre formy subiektywizmu muszą być prawdziwe.



Trzecim argumentem na korzyść subiektywizmu jest ar­gument egoistyczny. Używa się go do odrzucenia teorii obiek-tywistycznych, jak utylitaryzm. Jaki sens będzie miała praca na rzecz największej ilości szczęścia, jeśli osobiście staniesz się przez tę pracę nieszczęśliwy? Ostatnia analiza: Kto jest ważniej­szy od ciebie? Jeśli działania prowadzą do dobra innych, a nie twojego, to czy rzeczywiście prowadzą do dobra? Odpowiedź subiektywistyczna brzmi oczywiście “Nie!" Można uprawomo­cnić prace dla dobra innych, jeśli równocześnie lub przynaj­mniej po jakimś czasie powiększymy własne dobro; w przeciw­nym razie nasza działalność będzie zła.

Argumenty przeciw

Pierwszym argumentem przeciw subiektywizmowi jest to, że możemy nie doprowadzić do jakiejkolwiek dyskusji o moral­ności. Jak możemy bowiem rzec, że “Hitler był nikczemny, zabijając 6 000 000 Żydów", akceptując subiektywizm? Wszys­tko, co mogłoby to znaczyć, to tylko “Nie pochwalam tego, że Hitler zabił 6 000 000 Żydów". Ale jeśli Hitler sprzeciwi się temu i stwierdzi, że słusznie zrobił, mordując tych ludzi, to po prostu powie: “Pochwalam zabicie 6 000 000 Żydów". W takim razie nie ma żadnego konfliktu; on mówi: “Pochwalam to", ja

80

Etyka

zaś: “Nie pochwalam tego". Prowadzi to do zwyczajnej roz­mowy o uczuciach: nie mówimy już o samym akcie zabicia tych ludzi. Wszyscy wyrażamy swoje uczucia: ja nie pochwalam, on pochwala, ale nie istnieje żaden realny konflikt pomiędzy nami. Dla zwykłych ludzi taka konsekwencja subiektywistycznej te­orii moralności czyni ją paradoksalną. W życiu codziennym, mówiąc “Hitler nie miał racji", nie mówimy tylko o naszych uczuciach, ale o tym, co Hitler zrobił. Mówiąc, że teoria jest paradoksalna, nie mówimy, że jest ona nie do utrzymania, ani też, że zwykli ludzie mylą się myśląc, że to właśnie wyrażają.

Druga trudność subiektywizmu: zwykli ludzie wierzą, że słowa takie, jak: dobro, zło, właściwy, niewłaściwy itd. mają takie samo znaczenie dla każdego, kto wie, jak używać języka polskiego. Jeśli byłoby inaczej, to nie można by komunikować się z innymi ludźmi. Skoro jednak możemy się z nimi dokładnie porozumieć, to słowa te muszą mieć jakieś wspólne znaczenie. Jednak konsekwencją subiektywizmu byłoby to, że dwóch różnych ludzi nie miałoby na myśli tej samej rzeczy, używając tych samych słów. Kiedy mówię “To jest dobre", to mam na myśli, że mi się to podoba, natomiast kiedy ty mówisz “To jest dobre", to masz na myśli, że tobie się to podoba. Słowo “dobre" w pierwszym użyciu odnosi się do innej osoby niż w drugim. Jeśli jest to rzeczywiście konsekwencja subiektywiz­mu, to zwykli ludzie odrzucą ten pogląd, ponieważ dla nich takie słowa mają wspólne znaczenie w codziennym użyciu języka. Jednakże nie jest to konsekwencja konieczna. Subiek-tywista, który nie będzie zaprzeczał złożoności takich słów, jak “dobre", będzie uznawał oba jego znaczenia równocześnie. Mówiąc, że coś jest dobre, nie wyrażam jedynie swojej apro­baty, często również podkreślam, że większość ludzi również to aprobuje.

Trzecią trudnością subiektywizmu jest to, że takie teorie nie mogą uprawomocnić pojęcia “wypełnienie swoich obowiąz­ków". Jest to oczywiście ważne pojęcie dla moralności. W życiu codziennym często można się spotkać z sytuacjami, w których jest się do czegoś zobowiązanym. Człowiek o pacyfistycznych skłonnościach i przekonaniu o słuszności obowiązku obrony



Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 81

swego kraju może cierpieć z powodu rzeczywistego dylematu moralnego, chcąc się na coś zdecydować. Pojęcie “wypełnienie swoich obowiązków" oznacza działanie wbrew swoim skłonno­ściom, przynajmniej przez jakiś czas. Ktośmoże mieć skłonność do picia alkoholu, ale może też mieć obowiązek bycia trzeźwym (jak, na przykład, lekarz na dyżurze). Zwykły człowiek uważa, że czasami dobrze jest zrobić, co się chce, a czasami zrobić to, czego się nie chce —wobec tego trudno zrozumieć, jak teorie subiekty-wistyczne mogą wyjaśnić pojęcie obowiązku, skoro sprowadza­ją wszelkie zachowania moralne do “chcę" lub “nie chcę".

Obiektywizm

Argumenty za

Głównym argumentem na rzecz obiektywizmu jest to, że do­starcza on teorię o wiele bardziej korespondującą ze zdrowo­rozsądkowymi poglądami na kwestie moralne niż subiekty­wizm. Rozważmy kwestię moralnej niezgodności. Subiekty­wizm utrzymuje, że to, co wydaje się dyskusją moralną, kiedy wydajemy sądy na podstawie zdań, jakich używa każda ze stron (A mówi “To jest dobre", a B mówi “To jest złe"), to zwraca się ona ku analizie, która nie jest już rozmową (A ma na myśli “Podoba mi się to", a B “Nie podoba mi się to" — i każdy ma rację). Obiektywiści twierdzą, że nie ma istotnej różnicy pomiędzy dyskusją o kwestiach moralnych a dyskusją o sprawach faktycznych. W obu przypadkach może zaistnieć identyczne nieporozumienie, w którym jedna strona może mieć rację, a druga nie. Tak więc, kiedy mówię “Jest życie pozaziem­skie", a ty temu zaprzeczasz, to jeden z nas się myli. Podobnie obiektywiści twierdzą, że kiedy ktoś mówi “Kradzież jest zła", a ktoś inny temu zaprzecza, to jeden ma rację, a drugi się myli. Nie mówimy wówczas o nas, ale o kradzieży i o tym, czy jest dobra czy zła. Krótko mówiąc, nasze zdania mają obiektywne odniesienie dokładnie tak samo jak zdania o pozaziemskim życiu. Filozofowie, którzy bronią tego punktu widzenia, są określani mianem realistów moralnych.

Zwykły człowiek również w to wierzy. Utrzymuje on, że nie jest kwestią indywidualnych preferencji, czy Hitler działał słusz­nie czy nie, ale w bardziej obiektywnym sensie, każdy, kto torturuje i morduje ludzi, popełnia nikczemne zbrodnie. Hitler mógłby bronić swego zachowania, uważając, że postępował słusznie, ale dowodzi to, że albo nie rozumiał właściwego sposobu zachowania i nie posiadał wiedzy moralnej, albo, jeśli rozumiał, to był człowiekiem niemoralnym. Teorie obiektywistyczne po­zwalają nam uważać, że istnieją autentyczne dyskusje moralne, skoro w pewnych sprawach odzywają się w nas tak silne uczucia.

Po drugie, takie teorie pozwalają nam wyjaśnić naturę “obowiązku". Na ogół ludzie wiedzą, że w życiu istnieją pewne obowiązki, które trzeba wypełnić bez względu na to, czy mamy na to ochotę czy nie. Obowiązki te są faktami obiektywnymi i bez względu na to, czy istnieje możliwość zignorowania ich czy nie, one i tak istnieją. Zatem, jeśli jestem lekarzem i spotykam człowieka rannego w wypadku, to moim obowiązkiem jest pomóc mu, choćby nawet było to bardzo kłopotliwe. Mogę mieć zaprzątniętą głowę czymś, co jest o wiele bardziej przyjemne (powiedzmy, że idę na prywatkę), ale jeśli zignoruję rannego i pójdę na prywatkę, to zachowam się źle. Czasami istnieją rzeczy, które musimy zrobić, choć sobie tego nie życzymy —podkreślając ten fakt, obiektywizm wydaje się bardziej w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem niż subiektywizm. Należy zaznaczyć, że subiektywista nie jest zmuszony do zaprzeczenia faktowi, że istnieje poczucie obowiązku i zobowiązania; on po prostu nie może zaakceptować tego, że takie poczucie ma status obiektywny.

Argumenty przeciw

Główne problemy obiektywizmu lub realizmu moralnego do­tyczą tego, jak ustalamy lub sprawdzamy, czy dane działanie jest słuszne czy nie. Obiektywiśd twierdzą, że nie istnieje realna różnica pomiędzy metodą ustalania hipotez naukowych a me­todą ustalania hipotez moralności; ale krytyka obiektywizmu może temu zaprzeczyć. W ustalaniu twierdzeń wydaje się istotne:

Etyka stosowana 83

  1. zaakceptowanie metody przez obie strony, metoda ta
    zwana jest czasami eksperymentalną;

  2. gotowość obu stron do zaakceptowania sądów bezstron­
    nych obserwatorów, którzy zapoznali się z dowodami.

Wydaje się, że dyskusja moralna nie spełnia żadnego z tych wymogów. Na przykład bardzo trudno jest dla bezstronnego obserwatora konfliktu moralnego stwierdzić, co świadczy w sposób wystarczający za lub przeciw którejś ze stron. Załóż­my, że jedna strona utrzymuje, iż eutanazja jest słuszna, dru­ga — że nie. Obie strony mogą się całkowicie zgadzać co do okoliczności danego przypadku; Zgadzają się, na przykład, co do tego, że pacjent umiera w wyniku nieuleczalnej choroby; pacjent ogromnie cierpi; nalega, aby go zabić i uwolnić od cierpienia; zgadzają się dalej, że zabójca działał z najwyższych pobudek (uwolnić od bólu). Jednak tylko jedna strona utrzy­muje, że zabójca działał niesłusznie, zabijając pacjenta, druga strona przyznaje zabójcy rację. Jakie dalsze fakty mogły być istotne dla takich decyzji? Jeśli w kwestiach naukowych dowód nie jest decydujący, to nikt nie ma powodu, aby bardziej wierzyć dowodowi niż jego zaprzeczeniu; właściwym zachowa­niem byłoby zawiesić sąd — ale jeśli jesteśmy członkami jury, to czy rzeczywiście możemy tak postąpić? Jesteśmy zmuszeni zadecydować, ale jak? Subiektywista odpowiedziałby, że w końcu zbadamy nasze odczucia i preferencje i podejmiemy decycję w zgodzie z nimi —jest to jedyna możliwa odpowiedź. Obiektywista stwierdzi, że to nic nie da, i będzie twardo obstawał przy dowodzie, który może ostatecznie przyznać rację jednej ze stron. Tego rodzaju trudności prowadzą subiekty-wistę do przekonania, że sądy moralne nie są podobne do twierdzeń naukowych i dlatego nie mogą posiadać tej samej obiektywności.

Etyka stosowana

Jak wskazuje rozważany przez nas przypadek eutanazji, kwe­stie teoretyczne i dylematy praktyczne, które ludzie często

napotykają, są ze sobą wewnętrznie związane. Problemy pra­ktyczne, które urastają do kwestii teoretycznych, oraz teo­retyczne rozstrzygnięcia muszą być zawsze sprawdzone na wypadek wszelkich możliwości, które zdarzają się w życiu codziennym. Jak już wiemy, filozof stara się sformułować systematyczne i spójne zestawy zasad, które nie tylko po­głębiają nasze rozumienie danych wydarzeń, ale również umo­żliwiają uprawomocnienie i racjonalizację pewnego rodzaju działań. Praktyczne problemy moralnego rodzaju pojawiają się w niemal każdej dziedzinie ludzkiego życia: Czy społe­czeństwo powinno zabronić rozwodów? Czy aborcja powinna być zalegalizowana? Czy homoseksualistom powinno się umo­żliwić wykonywanie zawodu policjanta czy żołnierza? Czy lekarzowi powinno się dać prawo decyzji o podtrzymywaniu przy życiu pacjenta w krytycznym stanie? Lista tych pro­blemów jest nieskończona, a w stosunku do większości z nich społeczeństwo jest zawsze podzielone na ludzi zdecydowanie udzielających pozytywnych odpowiedzi oraz na ludzi udzie­lających odpowiedzi negatywnych.



Weźmy prawa homoseksualisty za przykład dylematów mo­ralnych tego rodzaju, które często się przytrafiają. Jakie jest wyjście i czy filozofowie mogą być pomocni w wyborze roz­sądnego rozwiązania? Spróbujmy zobaczyć, jak filozof mógłby bronić niepopularnego stanowiska, czyli bronić praw homo­seksualisty.

Można tę kwestię opisać na różne sposoby, ale zróbmy to wyraźnie. Na przykład, czy homoseksualiści powinni być do­puszczeni do stanowisk w departamencie policji? Ci, którzy nie zgadzają się na to, sprzeciwiliby się również twierdzeniu, że homoseksualiści są normalnymi ludźmi. Z psychoanalitycz­nego punktu widzenia tacy ludzie nie osiągnęli jeszcze osobistej dojrzałości — zazwyczaj ocenia się to rozwojem heteroseksual-nych stosunków międzyludzkich, które prowadzą ostatecznie do założenia rodziny, małżeństwa, do integracji społecznej itd. Z tej perspektywy można dowieść, że homoseksualiści nie tylko są psychicznie niedojrzali, ale są “chorzy", a choroba ta prze­jawia się w perwersyjnych praktykach seksualnych, w niezdol-

Etyka stosowana 85

ności do tworzenia normalnych relacji międzyludzkich, a zwła­szcza w niezdolności do pracy jako pełnoprawny członek “zewnętrznej" społeczności. Co gorsza, wielu homoseksualis­tom zarzuca się, że molestują dzieci (są potencjalnie do tego zdolni), a przez to nie są godni zaufania, aby móc właściwie wypełniać policyjne obowiązki.

Filozof, rozważając te różnorakie oskarżenia, może spytać, które dowody świadczą o psychicznej niedojrzałości homosek­sualistów. Należy zaznaczyć, że niektóre dowody opierają się na prawdzie specyficznych teorii psychoanalitycznych, jak teoria Freuda, która zakwestionowała ostatecznie własną wartość naukową. Należy również wspomnieć, że zasięg homoseksual-nych zachowań jest równie szeroki w każdej populacji. I osta­tecznie należy też podkreślić, że według Konstytucji Stanów Zjednoczonych, a zwłaszcza wedle 14 Poprawki, wątpliwy byłby legalny zakaz zatrudniania ludzi z powodu ich szczegól­nych orientacji seksualnych. Filozof, który argumentuje w ten sposób, przekonuje w końcu, że należy dać szansę homosek­sualistom i dopiero wtedy będzie można zobaczyć, jak radzą sobie oni w pracy w policji. Takie rozwiązanie odwołuje się do podstawy eksperymentalnej. Kiedy okaże się, że ludzie ci wykonują swoje zadania w akceptowalny sposób, to praktyka zatrudniania ich może się rozszerzyć. Proponując takie roz­wiązanie, filozof musi jednak je uprawomocnić, wskazując, że wywodzi się ono z racjonalnych i spójnych zasad. Praktyczną konsekwencją tej teoterycznej propozycji byłaby konkretna decyzja, która dotyczyłaby życia wielu ludzi w społeczeństwie.

Innym przykładem etyki stosowanej jest dyskusja nad tym, czy słuszne jest pomaganie komuś w samobójstwie, jeśli jego stan zdrowia jest beznadziejny i w dodatku bardzo cierpi. Tacy ludzie dochodzą racjonalnie do wniosku, że nie mają po co żyć. Społeczeństwo, podobnie jak nauki religijne ju­daizmu i chrześcijaństwa, uważa samobójstwo za niemoralne i nielegalne. Jest to morderstwo, a przynajmniej zabójstwo siebie. Dlatego prawo uważa tego, kto pomaga w samobójstwie, za współsprawcę morderstwa. Samobójca, jeśli zostanie powstrzy­many lub w przypadku nie udanej próby samobójczej, może być

oskarżony o usiłowanie zabójstwa, ale zazwyczaj osobę taką uważa się za niezrównoważoną i kieruje na odpowiednie lecze­nie. Zakłada się, że właściwe leczenie pomoże uświadomić sobie takiemu człowiekowi, że nie powinno się odbierać sobie życia.

Z drugiej strony dowiedzione jest, że to, czy ktoś powinien żyć, jest jego prywatną sprawą, na którą decyduje się sam wedle własnego przekonania. Zatem, jeśli ktoś rozważy swoją sytuację zdrowotną i w pełni zrozumie rokowania lekarzy co do swojej dolegliwości, to powinno mu się umożliwić podjęcie decyzji, czy warto żyć w wielkim cierpieniu bez możliwości wyzdrowienia. Natomiast kiedy uznamy, że nie jest to tylko sprawa danej osoby, ale również jego rodziny i przyjaciół, to człowiek ten musi wziąć i te aspekty pod uwagę, podejmując jakąkolwiek decyzję.



Pomimo sankcji prawnych istnieje obecnie wspólnota, Hem-lock Society (Społeczność Cykuty), która rozpowszechnia in­formacje o tym, jak można odebrać sobie życie. Książka, która w USA stała się bestsellerem (ale w Anglii jest zabroniona), Finał Exit (Ostateczne wyjście) opisuje bezbolesne sposoby popełniania samobójstwa. Lekarz z Michigan doradzał “ma­szynę śmierci", którą każdy może użyć. Lekarz ten dopomógł kilku osobom w odebraniu sobie życia, jest aktualnie ścigany i podejrzany o działalność kryminalną. Razem z przyszłym samobójcą omawiał on szczegółowo użycie maszyny, upew­niając się, że dana osoba doskonale rozumie, co robi, i prze­myślała sobie dokładnie wszelkie za i przeciw.

Pytanie, czy samobójstwo i współudział w nim można mo­ralnie usprawiedliwić, stało się teraz bardzo istotne. Niektórzy nie zważają ani na nauki religijne, ani na prawo i w ich przypadku nie można rozpoznawać racjonalnych podstaw de-pyzji samobójczych. Sedno problemu etycznego leży w tym, czy ktokolwiek może odbierać komukolwiek życie, nawet sobie, w jakichkolwiek warunkach? Czy życie w każdych warunkach jest wartością pozytywną przewyższającą inne wartości?

Następny wielki problem współczesności o podobnym cha­rakterze dotyczy aborcji nie chcianego płodu. Ci, którzy utrzy­mują, że aborcja jest legalnym prawem każdej kobiety, pod­kreślają, iż kobieta ciężarna ma prawo do decydowania o tym,

Etyka stosowana 87

co zrobić ze swoim własnym ciałem, i że jest to wybór prywat­ny, w który nie powinno ingerować państwo. Przeciwny pogląd głosi, że płód ma prawo do życia, i że państwo powinno go ochraniać. Centralnym pytaniem w argumentacji za i przeciw jest to, czy należy płód traktować jak żywego człowieka. Przez dziesiątki lat lekarze, naukowcy i teologowie toczyli spór o to, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem. Nawet jeśli odpowiedzi na te pytania byłyby dla kogoś prze­konujące, to pozostanie jeszcze kwestia moralna dotycząca praw kobiety ciężarnej. Wielu spośród przeciwników zalegali­zowania aborcji przyznaje, że w niektórych okolicznościach aborcja może być usprawiedliwiona. Takimi okolicznościami może być konieczność zachowania życia matki, zapobieganie narodzinom dziecka zdeformowanego czy dziecka, które jest wynikiem gwałtu. Te rozważania nad zdrowiem matki lub dziecka mogą doprowadzić do rozważań nad psychicznym zdrowiem matki, nad ekonomicznymi i socjalnymi warunkami życia potomstwa i nad wieloma innymi sprawami. Etycy po­winni najpierw określić, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem. Jeśli ochrona życia uznana jest za wartość podstawową, to należy wziąć pod uwagę również warunki życiowe matki i dziecka. Jeśli rozważać ochronę jakości życia, to trzeba uwzględnić czynniki medyczne, psychologiczne, eko­nomiczne i społeczne, a sąd najwyższy będzie mógł jedynie orzec zgodnie z tym, co jest obywatelom zagwarantowane przez konstytucję, a nie zgodnie z tym, co jest słuszne lub dobre. Tak więc dyskusje etyczne będą toczyć się dalej, a różne aspekty aborcji rozstrzygane będą przez sąd w zgodzie z kon­stytucją. W Stanach Zjednoczonych istnieją nawet różne prawa ustanawiane przez Kongres i stany, które nie tylko zajmują stanowisko w sprawie słuszności aborcji, ale też stwierdzają, czy lekarz, pielęgniarka itd. mogą doradzać ciężarnej kobiecie, co ma zrobić.

Zbliżona, choć nieco inna kwestia etyczna występuje w dys­kusji o przemocy ukazywanej na ekranach telewizorów oraz o ograniczeniu prawa do posiadania broni. Strona przychylnie nastawiona do takich ograniczeń powołuje się na ochronę

życia. Ochrona przed przemocą, mówią, prowadzi telewi­dzów do naśladowania zaobserwowanych zachowań. Fakt, że w Ameryce bardzo łatwo jest zdobyć broń, umożliwia szerzenie się przemocy prowadzącej często do tragicznych skutków.

Jednak ludzie mogą twierdzić, że ich prawo do wolności jest również prawem do produkowania i emitowania brutalnych programów telewizyjnych. Wolność telewidzów jest również wolnością do wybierania takich programów, jakie chcą oglą­dać. Tak więc, a dotyczy to również po części sprawy porno­grafii, czy istnieje wystarczający dowód na to, że ludzie stają się brutalni przez oglądanie takich programów, lub z drugiej strony, czy odniesie jakikolwiek skutek umożliwienie ludziom wyładowania swojej agresji poprzez oglądanie takich progra­mów? W tym argumencie tkwi też inny, istnieją bowiem po­ziomy brutalności, z których wiele trzeba zlikwidować w tele­wizji, jak sceny morderstwa, gwałty itp.

Gdzie jednak przebiega granica? Jest to po części również pytanie o to, jakie doświadczenia zmuszają ludzi do złego postępowania. Po części jest to wartościowy sąd o tym, co ludzie powinni wiedzieć. Nawet gdyby można było udowodnić, że telewizja nie ma złego wpływu, to czy na pewno chcieli­byśmy, żeby ludzie oglądali, jak torturuje się innych, ćwiartuje i tnie? Jeżeli dałoby się pokazać, że ludzi można nakłonić do lepszego zachowania poprzez wywoływanie odpowiednich przeżyć, to czy chcielibyśmy, żeby telewizja nie robiła nic innego, jak tylko podnosiła na duchu?

Kwestia kontroli posiadania broni zawiera dylemat, czy łatwy dostęp do niej przyczynia się do rozbudzania brutalnych zachowań, czy istnieją inne, bardziej istotne czynniki. Nie­którzy utrzymują, że używanie broni do polowań, zawodów sportowych czy innych celów rekreacyjnych jest potrzebne i nawet wskazane w ramach dobrego życia. Dalej można też powiedzieć, że bardzo ważna jest możliwość obrony własnej i swoich bliskich. Można stwierdzić po prostu, że mamy we­wnętrzne prawo do samoobrony. W Stanach Zjednoczonych powołano by się na przodków, którzy ustanowili podstawowe

Etyka stosowana 89

prawa i którzy, znając wagę posiadania broni, dali obywatelom prawo do obrony przed pogróżkami innych i tyranią rządu.

Z drugiej strony, nawoływanie do kontroli procesu przy­znawania broni wskazuje jednocześnie, jak bardzo niebezpiecz­ne jest jej posiadanie we współczesnym świecie. W Stanach Zjednoczonych liczba ranionych i zabitych przez prywatnych właścicieli broni jest jednak porównywalna z krajami kon­trolującymi wydawanie broni. Jest jednak również tak, że nawet w niegroźnych sytuacjach dochodzi do strzelaniny, która powoduje śmierć i zranienia. Zdając sobie z tego sprawę, zaczęto częściowo kontrolować sytuację, co miało prowadzić do odsunięcia kryminalistów i ludzi gwałtownych od dostępu do broni. Ale dopóty nie odniesie to skutku, dopóki nie podejmie się zdecydowanych działań ograniczających wolność działania niektórym ludziom. W obecnej sytuacji w USA kontrola sprzedaży broni powinna być zbliżona do kontroli sprzedaży i nabywania narkotyków. Przy wykorzystaniu kom­puterów dałoby się szybko stwierdzić, czy dany nabywca prze­kroczył dopuszczalny limit, czy był notowany itd. Nie dałoby się oczywiście określić jego stanu psychicznego, poza zewnęt­rznymi objawami. Jednak jeżeli ktoś miałby tyle czasu, aby sprawdzić potencjalnego nabywcę, to w rezultacie można by zmniejszyć nieco ich ogólną liczbę. Wydaje się jednak, że problem ten nie zostanie w ten sposób rozstrzygnięty, skoro istnieje wiele nielegalnych źródeł dostarczających broń.

Stąd problemem etyki stosowanej jest określenie najpierw, co jest bardziej istotne — wolność do noszenia broni i możli­wość samoobrony czy ochranianie społeczeństwa przez kontro­lę dostępu do niej. Kiedy postanowimy zdecydować się na drugie, trzeba koniecznie określić, w jakim stopniu można ograniczyć ludzką wolność, aby stworzyć bezpieczne otoczenie. Czy powinno się pozwalać władzy na przeszukiwanie każdego domu? Czy powinno się pozwolić władzom zajmować cudzą własność?

Sprawa wolności kontra kontrola ma bardzo długą historię. Pojawiają się tutaj zarówno praktyczne, jak i teoretyczne trudności i to już od czasów Platona aż po dzień dzisiejszy.

Jedną z jej najbardziej wnikliwych form jest sprawa porno­grafii. Podobnie jak w przypadku telewizji, również film, literatura, język i zachowanie stają się mniej wybredne. We współczesnym teatrze i filmie słyszy się język, który jeszcze kilkadziesiąt lat temu byłby niedopuszczalny. Film, na przykład Deep Throat, przedstawia zachowania jawnie seksualne, np. stosunki oralne; nawet telewizja powszechnie symuluje takie zachowanie. Nie ma wątpliwości, że taka pobłażliwość pojawia się cyklicznie w historii ludzkości. W dramatach Arystofanesa i dziełach okresy Restauracji znaleźć można opisy i komentarze do rozmaitych form stosunków płciowych, wystarczy wspomnieć o skrajnym przykładzie markiza de Sade. Każde społeczeństwo przyjmuje takie zmiany ze spokojem lub nie. Obecne reakcje mają swoje argumenty.

Główną kwestią teoretyczną, która się pojawia w państwach demokratycznych, jest problem wzrostu znaczenia cenzury. W społeczeństwach niedemokratycznych wolność wypowiedzi nie jest tolerowana, a to, co dozwolone, określają autokratycz­ne władze. Autorytety dowodzą zazwyczaj, że potrafią one, czy też ich powiernicy, jak Kościół, stwierdzić, które zachowania są niemoralne i szkodliwe dla społeczeństwa lub grup wiekowych, i dlatego też można takie zachowania wykluczyć mocą roz­porządzenia tych władz. Natomiast w społeczeństwach demo­kratycznych a priori stwierdza się, że żadna wolna dyskusja nie powinna być krepowana, aby ludzie równie nieskrępowanie mogli sami wybrać sposób życia. Klasyczną obroną takiego punktu widzenia jest drugi i trzeci rozdział książki J.S. Milla O wolności (1859). Głównym i najsilniejszym argumentem tego punktu widzenia, którego używają zwolennicy demokracji przeciw autokratycznym formom rządu, jest stwierdzenie, że to nie społeczeństwo ustanowiło lub uprawomocniło całkowitą cenzurę. Nawet społeczeństwa zdominowane przez religię po­zwalają niektórym ludziom — powiedzmy, księżom — na dyskusje i rozważania, by mogli zadecydować, które z postaw należy rozpowszechniać. Jeśli przyjmuje się cenzurę, aby stworzyć dobre społeczeństwo, to przynajmniej ludzie rządzą-



Zalecana literatura 91

cy powinni być od niej niezależni. Muszą oni mieć pełną świadomość faktów i możliwość nieskrępowanego ich dys­kutowania, aby stworzyć odpowiednią opinię o tym, co jest sporne. Jednak skoro w kraju demokratycznym rządzi ogół, to nie powinien przecież poddawać samego siebie cenzurze. W takim kraju ludzie powinni mieć do dyspozycji wszystko, co umożliwia podjecie bezstronnej decyzji w sprawach polityki społecznej.

Jest to silny argument, ale nawet tacy obrońcy demokracji, jak Walter Lippman i Alexander Mieckeljohn, utrzymywali, że wolność informacji dotyczy tylko spraw polityki społecznej, natomiast skrajne zachowania seksualne, przemoc w telewizji, teatrze i filmie mogą być cenzurowane, nie ograniczając jednak wolności słowa. Takie stanowisko natrafia jednak na trudność ustanowienia pewnej grupy cenzorów, którzy będą decydować, niezależnie od społeczeństwa, co dotyczy, a co nie dotyczy spraw publicznych, i którzy wezmą na siebie całą odpowiedzial­ność za to. Są to sprawy najważniejsze od czasów Greków i wciąż są dyskutowane tak przez filozofów, jak i przez oby­wateli.

Oczywiście nie będziemy się sytuować po żadnej z przed­stawionych stron. Naszym zamiarem było pokazanie, jak kwes­tie praktyczne i teoretyczne przeplatają się w każdej prob­lematycznej sprawie i jak filozof może przyczynić się do zro­zumienia owych problemów.



Zalecana literatura

Historia etyki

Broad, CD., Pięć typów teorii etycznych, 1930. Wspaniałe wytłumaczenie poglądów moralnych Spinozy, Butlera, Hu-me'a, Kanta i Sidgwicka.

Maclntyre, A., Krótka historia etyki, 1967. Bardzo przejrzysty i interesujący traktat o historii etyki.

Olafson, F.A., Etyka i myśl dwudziestowieczna, 1973. Pięknie napisana; o szerokim zakresie, wyróżnia nie tylko filozofię, ale związane z nią dyscypliny jak antropologia i socjologia.



Sidgwick, H., Szkice z historii etyki dla czytelników angielskich. Praca klasyczna po raz pierwszy opublikowana pod koniec dziewiętnastego wieku. Czytaj wydanie z 1962 roku.

Klasyczne teksty z etyki

Arystoteles, Etyka nikomachejska, Najważniejsza praca ety­czna Arystotelesa dedykowana synowi Nikomachowi.

Butler, J., Piętnaście kazań o ludzkiej naturze.

Kant, I., Krytyka praktycznego rozumu. Motywistyczna teoria etyczna.



Moore, G.E. Principia Ethica. Błąd naturalistyczny: intuic-jonistyczna teoria etyczna.

Nietzsche, F., Poza dobrem i ziem. Uwydatnienie emocji; typ etyki romantycznej.



Paley, W., Zasady filozofii moralnej i politycznej. Rozprawa o utylitaryzmie.

Platon, Hippiasz Mniejszy, Protagoras, Gorgiasz, Państwo, Fileb, Prawa, Krycjasz. Prace te rozciągają się od krótkich dialogów jak Krycjasz do dużych prac jak Państwo i Prawa.

Price, R.A., Przegląd podstawowych pytań moralnych. Wczesny wykład antymaterializmu.

Św. Augustyn, Główne prace św. Augustyna.

Schopenhauer, A., Świat jako wola i przedstawienie. Filozofia pesymizmu.

Spinoza, Etyka. Jeden z największych klasyków w tej dziedzi­nie, ale trudny w czytaniu.

Współczesne teksty etyczne

Bok, S., Sekrety, 1983.

Carritt, E.F., Teorie moralne, 1928. Obrona antynaturalizmu.

Donagan, A., Teoria moralności, 1977.

2

Filozofia polityczna



Definicja filozofii politycznej

Trudno jest sformułować precyzyjną definicję filozofii poli­tycznej, ponieważ filozofia polityczna zdaje się nie zawierać specyficznego tylko dla siebie obszaru przedmiotowego. Do jej głównych zadań należą: po części opisywanie minionych i współczesnych instytucji społecznych, w czym zdaje się po­krywać z badaniami w zakresie ekonomii, nauk politycznych, antropologii, biologii i socjologii; po części zaś na ocenie tychże instytucji, w czym przypomina etykę. Opisuje ona, na przykład, istotne cechy różnych typów rządów (demokrację, monarchię, faszyzm itd.), zadając zarazem takie dotyczące ich pytania, jak: Jakie jest ostateczne uzasadnienie dla istnienia jakiejkolwiek formy rządzenia? Odpowiedź na nie zdaje się w sposób najbardziej naturalny wypływać z teorii etycznej (np. utylitarysta mógłby odpowiedzieć: Aby zapewnić naj­większą ilość szczęścia dla największej liczby ludzi), dlatego też filozofii politycznej zarzuca się często to, że jest jedynie etyką stosowaną.

Lecz jeśli filozofia polityczna ma nawet bliskie związki z naukami społecznymi oraz z etyką, to byłoby błędem sądzić, że nie posiada ona swej odrębnej, własnej problematyki. Ma ona na przykład do czynienia z kwestiami takimi, jak: Jakie są (lub powinny być) właściwe granice władzy rządu nad członkami społeczeństwa? Czy możliwe jest posiadanie ścisłej kontroli nad ekonomicznymi działaniami ludzi bez pozbawiania ich wolności politycznej? Czy wybranym przedstawicielom do ciał prawodaw­czych wolno głosować zgodnie z własnym zdaniem, czy też powinni jedynie wyrażać opinię większości swego elektoratu?

94 Filozofia polityczna

Kwestie te dotyczą bez wątpienia po części rozważań moral­nych, nie wolno jednak zapominać, że niosą również własne swoiste problemy.

Możemy też scharakteryzować filozofię polityczną poprzez podzielenie jej — tak jak etyki — na teorie klasyczne oraz współczesne. Klasyczne teorie polityczne można z grubsza okre­ślić jako takie, które dają rady, jak osiągnąć społeczeństwo idealne, natomiast teorie współczesne koncentrują się pierwotnie na tym, co nazywamy analizą filozoficzną, tzn. na rozjaśnianiu znaczenia danej rady oraz pojęć, którymi posługujemy się w dyskusjach politycznych. Teorie współczesne zajmują się takimi zagadnieniami, jak: Co się rozumie przez określenie “uniwersalne prawa człowieka"?, gdy pojawia się ono w Karcie Narodów Zjednoczonych; Jak wygląda poprawna analiza po­jęcia “państwo"? Kwestie te rodzą pytania, które są często bardzo subtelne, ale filozoficznych prób uporania się z nimi nie wolno uważać za czczą sofistykę. Winno się raczej je traktować jako rozpoczęcie rozjaśniania problemów filozofii politycznej, dzięki czemu cele rad udzielanych przez teorie klasyczne mogą zostać lepiej zrozumiane i przez co możemy osiągnąć większą jasność w naszych dysputach dotyczących obecnych problemów społecznych i politycznych. Chcąc to zilustrować, wskażmy krótko na praktyczne znaczenie stwo­rzenia poprawnej i precyzyjnej analizy terminu takiego jak “państwo".



Niektórzy filozofowie, jak np. Hegel, byli pod silnym wra­żeniem faktu, że państwo jest czymś różnym od każdego indywiduum, które doń należy. Zauważał on, że państwo można opisać jako “zaludnione", jednak byłoby nonsensem przypisywać tę cechę indywidualnemu obywatelowi. Z faktu, iż pewne charakterystyki odnoszące się do państwa nie przy­sługują jednostkom, Hegel wywnioskował, że państwo jest od­rębnym, oddzielnym bytem, który (jeśli można się tak wyrazić) istnieje sam w sobie. Stwierdził również, że państwo jest ważniej­sze niż indywidualni obywatele, ponieważ nie tylko jednoczy ich w pewną swoistą kulturę, lecz także dlatego, iż jego trwałe istnienie gwarantuje trwałość tej kultury nawet wówczas, gdy

Filozofia polityczna Platona 95

umierają poszczególni jej uczestnicy. Naturalnym dalszym kro­kiem była gloryfikacja państwa. Gloryfikacja ta zaowocowała filozofią polityczną, której praktyczne skutki da się streścić za pomocą hasła “Deutschland uber alles" (Niemcy ponad wszys­tko). Filozofowie odrzucający koncepcję, wedle której państwo jest ważniejsze od obywatela, czynią to często z tego powodu, że uważają powyższą analizę państwa za błędną. Wskazują, że to, co nazywa się państwem, jest bytem fikcyjnym — jest to jedynie wygodny sposób mówienia o grupach indywiduów powiązanych w pewien sposób (poprzez życie na wspólnym terytorium, posiadanie tego samego rządu, podporządkowanie pewnym prawom itd.). Nie ma zatem oddzielnie istniejącej struktury zwanej państwem, poza pewnymi indywiduami i ich wzajemnymi relacjami. A zatem gloryfikowanie państwa kosz­tem jego obywateli to po prostu przewrotna filozofia. Atak ten jest oczywiście ściśle powiązany z demokratycznym poglądem, wedle którego jednostka jest ważniejsza od państwa — w tym względzie analizę filozoficzną można uważać za posiadającą ważną funkcję pokazywania nam, iż pewien rodzaj rad (“Zgiń za ojczyznę") może być błędny, tzn. filozoficznie i logicznie nie do utrzymania. Poprzez analizę pojęć takich, jak “państwo" czy “niezbywalne prawa" filozofia polityczna jawi się jako pewna dyscyplina specjalna, której nie wolno w całości spro­wadzać do nauk społecznych i etyki. Abyśmy jednak pełniej pojęli jej istotę i funkcje, zwróćmy się ku kilku słynnym teoriom politycznym i rozważmy je.

Filozofia polityczna Platona

Jednym z najtrudniejszych i najbardziej kłopotliwych pytań filozofii politycznej jest: Kto powinien rządzić? Zajmowały się nim niemal wszystkie teorie klasyczne, niemal wszystkie też z nich da się poklasyfikować wedle tego, jak próbowały na to pytanie odpowiedzieć. Jeśli ktoś utrzymuje, że “ludzie powinni sami sobą rządzić", to opowiada się po stronie de­mokracji (John Locke); jeśli powiada, że rządzić powinien


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna