Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona4/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20

42

Etyka

kradnij"), ale uważali, że należy je uprawomocnić na nieteolo-gicznym gruncie.

Trzecia trudność, nawet dla samego chrześcijaństwa, wynika ze sposobu, w jaki rozstrzyga się o tym, co nakazał Bóg. Uznawszy Biblię za wyraz woli Boga, może się okazać, że jej zalecenia są sprzeczne. Dla uniknięcia tych sprzeczności należy przyjąć jakąś interpretację Biblii —jest to konieczne zwłaszcza wtedy, gdy chcemy zastosować ją do współczesnych proble­mów — wówczas jednak sama Biblia otwiera się na krytykę, która może obalić dotychczasowe autorytety interpretacyjne. Przyjmując stanowisko katolickie — Kościół zna wolę Boga — popadniemy w podobne kłopoty, jeśli ostatecznie wytrwamy przy autorytecie sumienia, choć ludzkie sumienia są różne, to będziemy mieli tyle autorytetów, ile różnych intuicji. Kto może zdecydować o tym, czyje sumienie naprawdę wyraża wolę Boga?

Filozofowie, uwikłani w takie pytania, doszli do wniosku, że o problemach etycznych należy myśleć niezależnie od jakiejkol­wiek oficjalnej nauki. Doprowadziło to, w wielu przypadkach, do powstania systemów niezgodnych z chrześcijaństwem. Zwró­ćmy się teraz do jednego z nich—do filozofii Barucha Spinozy.

Filozofia Spinozy

Ocena filozofii Spinozy zmieniła się znacząco od momentu jego śmierci w 1677 roku. Niektórzy krytycy bez wahania uznali go za największego spośród etyków. Inni, którzy zapoznali się z trudnym, a zawierającym główne poglądy etyczne Spinozy, dziełem pod tytułem Etyka, uznali je za zagmatwane. Uważali, że jest nieczytelne z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ używa nieodpowiedniej dla problemów etycznych geometrycz­nej metody Euklidesa; po drogie, ponieważ według nich system jest źle skonstruowany — definicje decydujących terminów są niejasne, dowody pewnych twierdzeń niestosowne. Jednak naj­więksi filozofowie uznali obie te opinie za skrajne. Pomimo metodologicznych uchybień, Spinoza i tak musi być uznany za jedną z najważniejszych postaci historii etyki. Ci, którzy przy-

Filozofia Spinozy 43

jmują taką opinię, twierdzą, że należy go uznać za jednego z dwóch lub trzech największych etyków, jacy pojawili się w tradycji europejskiej od czasu Greków.

Spinoza urodził się 24 listopada 1632 roku w Amsterdamie, gdzie osiedliła się jego żydowska rodzina po ucieczce przed hiszpańską i portugalską inkwizycją. Uczęszczał do szkoły mieszczącej się w synagodze Hiszpanów i Portugalczyków, którzy uczyli zarówno religii żydowskiej, jak i wiedzy ogólnej, zdobytej w Hiszpanii. Spinoza zapoznał się z pracami nie­których średniowiecznych myślicieli żydowskich, jak Abraham Ibn Ezra i Mojżesz Majmonides. Przyswoił sobie również pewne idee wczesnych krytyków Biblii oraz nowe idee współ­czesnej mu nauki. W końcu przeciwstawił się religijnym nau­kom swojej gminy i został przez nią wyklęty w lecie 1656 roku.



Fragment dokumentu ekskomuniki brzmi następująco:

Rada Zgromadzenia Eklezjastycznego oświadcza, że zabez­pieczyła się już przed złymi poglądami i czynami Barucha de Spinozy, usiłowała również na rozmaite sposoby i różno­rakimi obietnicami sprowadzić go ze złej drogi. Lecz, jako że nie zdołała wprowadzić go na lepszą drogę myśli, a wręcz przeciwnie, z każdym dniem bardziej poświadczał on okro­pne herezje, które wyznaje, i coraz bezczelniej wygłaszał i rozpowszechniał je, co wiele zasługujących na szacunek osób potwierdziło, przeto, dokonując dokładnego przeglądu sprawy i po jej wnikliwym przeanalizowaniu, Zgromadzenie wyraża zgodę na to, by rzucić klątwę na to, co mówi Spinoza, a jego samego wykluczyć z ludu Izraela i od tej godziny obłożyć go klątwą z następującym przekleństwem... Niech będzie przeklęty przez usta Siedmiu Aniołów, którzy przewodzą przez siedem dni tygodnia, i przez usta tych aniołów, które po nich następują i walczą pod ich sztan­darem. Niech będzie przeklęty przez Czterech Aniołów, którzy przewodzą przez cztery pory roku, i przez usta wszystkich tych aniołów, które po nich następują i walczą pod ich sztandarem... Niech Bóg nigdy nie wybaczy mu jego grzechów. Niech gniew i oburzenie Pana ogarnie go i płonie

44 Etyka

na jego głowie. Niech wszelkie przekleństwa Księgi Praw spadną na niego. I zapowiadamy Wam, że nikt nie może porozumiewać się z nim ani słowem, ani pismem, ani oka­zywać mu jakichkolwiek względów, ani przebywać z nim pod jednym dachem, ani zbliżać się doń na mniej niż cztery łokcie, ani czytać czegokolwiek, co napisał.

Odrzucony przez Żydów Spinoza żył najpierw z niezależ­nymi chrześcijanami i spędził resztę swego krótkiego żywota bez bogactw i luksusów. Pracował na utrzymanie, szlifując soczewki (zmarł rzekomo w wyniku infekcji wywołanej okru-chami szkła), a w wolnym czasie pisał. W życiu osobistym Spinoza bodaj najbardziej spośród wszystkich filozofów zbliżył się do świętości; w dniu śmierci był radosny i nie obawiał się niczego; pomimo częstych zjadliwych ataków bardzo rzadko się złościł i rzadko tracił rozsądek. Kiedy Jan de Witt, przywód­ca Republiki Duńskiej został zamordowany, Spinoza, podobno po raz pierwszy, oburzył się na pospólstwo, które do tego doprowadziło.

Aby zrozumieć, dlaczego filozofia Spinozy była tak atrak­cyjna dla późniejszych myślicieli, zacytujmy dokładnie począ­tek nie ukończonego traktatu O poprawie umysłu, który jest jednym z najznakomitszych istniejących fragmentów pism fi­lozoficznych. Niedogmatyczna, uczciwa próba odkrycia dob­rego życia przenika czytelnika z ogromną siłą. Spinoza pisze:

Nauczony doświadczeniem, że wszystko, co się nam w życiu powszednim zazwyczaj nastręcza, jest próżne i zawodne, tudzież przekonany, że wszystko, co bywało przyczyną lub przedmiotem mego niepokoju, o tyle jeno zawierało w sobie dobro czy zło, o ile przy tym doznawał wzruszeń mój umysł, postanowiłem w końcu dociec, czy nie ma czegoś takiego, co by było dobrem prawdziwym i mogło mi się udzielać, i co by wyłącznie samo, z wyłączeniem wszystkiego innego, mogło wzruszać mój umysł, a raczej, czy nie ma czegoś takiego, co skoro bym tylko to odnalazł i pozyskał, napeł­niłoby mnie na zawsze nieprzerwaną i najwyższą radością.

Filozofia Spinozy 45

Powiadam: “postanowiłem w końcu", albowiem na pierwsze wejrzenie nieroztropną wydała mi się chęć wyrzeczenia się rzeczy pewnej dla rzeczy naówczas jeszcze niepewnej. Wszak dobrze było mi wiadomo, jakie korzyści zdobywa się przez zaszczyty i bogactwo, ale również i to, że musiałbym wstrzy­mać się od pożądania ich, gdybym miał ubiegać się poważnie

  1. rzecz nową, a zupełnie inną. Jasne było dla mnie, że gdyby
    szczęście najwyższe miało na tych właśnie rzeczach polegać,
    to musiałbym go być pozbawiony, gdyby zaś nie miało na
    nich polegać, a jednak za niemi tylko bym się ubiegał, to
    tak samo nie dostąpiłbym szczęścia najwyższego. Więc roz­
    ważałem w duchu, czy nie dałoby się dojść do jakiegoś
    nowego urządzenia sobie życia, albo co najmniej do pewno­
    ści w tym względzie, chociażbym nie zmienił porządku

  2. zwykłego trybu swego życia, o co się często, choć na próż­
    no, kusiłem.

To wszystko, co życie zazwyczaj nastręcza, a co ludzie, jak można sądzić z ich czynów, poczytują za dobro najwyższe, daje się sprowadzić do trzech rzeczy, a mianowicie: bogac­twa, zaszczytów i rozkoszy zmysłowej. Te trzy rzeczy tak dalece zaprzątają umysł, że nie pozwalają mu na rozmyś­lanie o jakimś innym dobru. Otóż co się tyczy rozkoszy zmysłowej, to umysł tak się w niej pogrąża, jak gdyby spoczywał na jakowymś dobru, co mu w najwyższym stop­niu przeszkadza myśleć o innym, ale po upojeniu się nią następuje bardzo wielkie przygnębienie, które, jeżeli nie całkiem zawiesza umysł w działaniu, to go co najmniej mąci i przytępia. Niemało też zaprząta umysł pogoń za zaszczy­tami i bogactwem, zwłaszcza za tym drugim, gdy pożądane bywa samo dla siebie, ponieważ wtedy poczytuje się je za dobro najwyższe. O wiele więcej jeszcze zaprzątają umysł zaszczyty, albowiem te uchodzą zawsze same przez się za dobro i cel ostateczny, do którego wszystko zmierza. Na­stępnie nie ma przy dążeniu do bogactwa i zaszczytów żalu, jak przy rozkoszy zmysłowej, owszem, im więcej ich naby­wamy, tym większą staje się radość; na skutek tego właśnie podniecamy się coraz bardziej do pomnażania ich. Za to

gdy nadzieję naszą spotka niekiedy zawód, powstaje stąd smutek bardzo wielki. Wreszcie dlatego zaszczyty stanowią wielką zawadę, że chcąc je osiągnąć, musimy koniecznie przystosowywać swe życie do poziomu umysłowego ludzi, a więc unikać tego, czego oni zwykle unikają, i za tym się uganiać, za czym oni pospolicie się uganiają. Gdy tak oto przeświadczyłem się, jak bardzo to wszystko stoi na przeszkodzie staraniu się o nowe urządzenie sobie życia, a nawet tak dalece mu się sprzeciwia, że wypada koniecznie albo od jednego, albo od drugiego się powstrzy­mać, zniewoliło mnie to do zbadania, co z dwojga byłoby dla mnie korzystniejsze, albowiem, jak już powiedziałem, wyglądało na to, że chcę zmienić dobro niewątpliwe na niepewne. Pomyślawszy nieco, znalazłem naprzód, że jeżeli tamtych rzeczy się wyrzeknę i starać się będę o nowe urządzenie sobie życia, to wyrzeknę się, jak jasno widać z tego, co wyżej powiedziane, dobra z natury swej niepew­nego dla dobra, które znów jest niepewne, ale już nie z natury swej (pożądałem bowiem dobra trwałego), lecz tylko pod względem osiągnięcia go. Usilne rozmyślanie doprowadziło mnie do przekonania, że skoro tylko zdołał­bym się zastanowić, wtedy porzuciłbym niewątpliwe zło dla niewątpliwego dobra. Ujrzałem się przecież w najwyższym niebezpieczeństwie i byłem zmuszony do poszukiwania ze wszech sił środka zaradczego, chociażby niepewnego, zupeł­nie tak samo, jak chory śmiertelnie, który, przewidując śmierć pewną w razie niezastosowania środka leczniczego, zmuszony jest chwycić się z największym wysiłkiem niepew­nego nawet środka, którym zakłada całą swoją nadzieję. A wszystkie te rzeczy, za któremi tłum się ugania, nie tylko nie pomagają do zachowania naszego bytu, lecz nawet stanowią przeszkodę do tego i częstokroć są przyczyną zguby tych ludzi, którzy je posiadają, a zawsze tych, którzy są przez nie posiadani. Wszak liczne są przykłady ludzi, którzy dla swych bogactw ponosili prześladowania, docho­dzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dla zdobycia skarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w końcu

Filozofia Spinozy 47

życiem przypłacili swą głupotę. Nie mniej jest przykładów takich ludzi, którzy dla osiągnięcia lub obrony zaszczytu ponosili największe męki. Wreszcie niezliczone są przykłady przedwczesnej śmierci z powodu nadmiernej rozkoszy zmys­łowej. Uważałem następnie, że owo zło stąd się bierze, iż całe szczęście, czy nieszczęście, zależy wyłącznie od jednej okoliczności, mianowicie od jakości przedmiotu, który mi­łujemy. Albowiem to, czego się nie miłuje, nigdy ani nie da powodu do sporów, ani nie zrodzi smutku, jeżeli zaginie, ani nie wzbudzi zazdrości, jeżeli będzie w posiadaniu kogo innego, ani nie wywoła czy to obawy, czy nienawiści, słowem żadnych wzruszeń umysłu, które zachodzą tylko przy miło­waniu rzeczy znikomych, jakie są te wszystkie, o których była wyżej mowa. Natomiast umiłowanie rzeczy wiecznej i nieskończonej nasyca duszę samą tylko radością, ta zaś wolna jest od wszystkiego smutku, i jej właśnie należy sobie życzyć i poszukiwać jej ze wszystkich sił. Doprawdy nie bez racji użyłem powyżej wyrazów: “skoro tylko zdołałbym poważnie się zastanowić", jakkolwiek jasno z tego wszyst­kiego zdawałem sobie sprawę, nie mogłem mimo to pozbyć się całkowicie pożądliwości, chuci zmysłowej i ambicji. To jedno dostrzegłem, że gdy umysł mój zajmował się takiemi rozmyślaniami, natenczas odwracał się od tamtych rzeczy i poważnie rozmyślał o nowym urządzeniu życia. Sprawiło mi to wielką pociechę, bo przekonałem się prze­cież, że wszystko zło pomienione nie jest takie, by się miało oprzeć wszystkim środkom zaradczym. Wprawdzie takie na początku bywały rzadkie i trwały zaledwie krótki czas, w miarę jednak, jak dobro prawdziwe stawało się coraz lepiej wiadomym, przerwy stawały się coraz częstszemi i dłu-ższemi, zwłaszcza gdy przeświadczyłem się, że pieniądz, rozkosz zmysłowa i ambicje są jedynie wtedy szkodliwe, kiedy pożądane bywają same dla siebie, nie zaś jako środki do innych celów. Wtedy bowiem, gdy pożądane bywająjako środki tylko, trzymają się miary i bynajmniej nie przynoszą szkody, owszem — popierają znacznie cele, dla których są poszukiwane, jak to wykażę we właściwym miejscu.

Pokrótce tylko tutaj zaznaczę, co rozumiem przez dobro właściwe, a zarazem czym jest dobro najwyższe. Dla nale­żytego zrozumienia tego trzeba zauważyć, że wyrazy “dob­ro" i “zło" mają znaczenie tylko względne, a więc jedną i tę samą rzecz można nazwać dobrą lub złą zależnie od tego, pod jakim względem jest wzięta. Zupełnie tak samo ma się z doskonałością i niedoskonałością. Albowiem żadna rzecz, gdy weźmiemy jej naturę, nie może uchodzić za doskonałą ani za niedoskonałą, zwłaszcza gdy dowiedzieliśmy się, że wszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porząd­ku i stałych praw Natury. Wobec tego jednak ograniczoność ludzka nie potrafi ogarnąć myślą owego porządku i człowiek wytwarza sobie pojęcia jakiejś natury ludzkiej o wiele moż-niejszej od swej własnej, a przy tym nie znajduje przeszkód do osiągnięcia jej, więc podnieca go to do poszukiwania środków prowadzących do takiej doskonałości. Wszystko przeto, co służyć może za środek ku temu celowi, zowie się dobrem prawdziwym, dobrem najwyższym zaś jest dopięcie tego, aby napawać się ową naturą, jeśli się to stać może, wspólnie z innemi ludźmi. Czym jest ta natura, wykażę we właściwym miejscu, mianowicie, że jest nią wiedza o jedności łączącej umysł z całą Naturą. Oto jest cel, do którego zmierzam: pozyskanie takiej właśnie natury oraz staranie się

  1. to, aby wielu ludzi razem ze mną ją posiadło. To znaczy,
    że do mego własnego szczęścia należy też dbanie o to, aby
    wielu innych ludzi zrozumiało to, co ja, i aby ich rozumienie

  2. pożądanie pozostawały w zupełnej zgodności z moim
    rozumieniem i pożądaniem.

Istota moralnej filozofii Spinozy zawiera się w powyższym cytacie, ale w mocno skondensowanej formie. Spróbujmy to rozszerzyć i możliwie rozjaśnić.

Przede wszystkim, Spinoza jest zdecydowanym deterministą. Jak mówi: “wszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porządku i stałych praw Natury". Podtrzymując ten pogląd, Spinoza znajdował się w metafizycznej tradycji stoików i Kartez-jusza. Nikt nie jest wolny na tyle, by postępować wedle kap-

Filozofia Spinozy 49

rysów lub przez przypadek; wszelkie działania są zdetermino­wane przez dawne doświadczenia, przez konstrukcję fizyczną i psychiczną oraz przez dany stan praw natury. Po drugie, Spinoza jest relatywistą. Twierdzi, że nic nie jest dobre lub złe w sobie, ale tylko w relacji z czymś. Tak więc nie ma sensu mówić, że olej rycynowy jest wewnętrznie dobry, jest on dobry relatywnie, tzn. dla danej osoby w określonych warunkach. Kiedy ktoś jest chory, a olej rycynowy pomaga mu wyzdrowieć, to wówczas możemy uznać go za dobry dla tego chorego. Nie będzie on jednak dobry, jeśli zastosujemy go w przypadku zapalenia wyrostka robaczkowego, ponieważ wtedy spowoduje śmierć chorego. Skoro ta sama rzecz (tj. olej rycynowy) może w różnym czasie różnie oddziaływać na tę samą osobę, to jej dobro lub zło nie może być rozważane jako jej cecha wewnęt­rzna, jak na przykład jej gęstość, ale tylko jako cecha, która pojawia się w relacji do czegoś (chorego w przypadku oleju rycynowego). Jest to pogląd bardzo istotny, ponieważ do­prowadza Spinozę do stwierdzenia, że bogactwo, sława i roz­kosze zmysłowe nie są wewnętrznie wartościowe. Nie są one wartością ze względu na nie same, ale tylko jako środki prowadzące do osiągnięcia szczęścia. Te rzeczy są dobre, jeśli oddziałują na ludzi w pożądany sposób, kiedy jednak od­działują inaczej, są złe. Jak mówi Spinoza: “...liczne są przy­kłady ludzi, którzy dla swych bogactw ponosili prześladowa­nia, dochodzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dla zdobycia skarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w koń­cu życiem przypłacili swą głupotę".



Wziąwszy pod uwagę dwa fakty, że wszelkie wydarzenia są zdeterminowane prawami naturalnymi, przez co ludzie nie są wolni, oraz to, że rzeczy same w sobie nie są dobre ani złe, na czym zatem będzie polegać dobre życie? Według Spinozy, takie życie polega na posiadaniu jakiegoś stosunku do świata. Sto­sunek ten jest po części emocjonalny, a po części racjonalny. Część racjonalna tego stosunku polega na uznaniu prawdy, że wszelkie zdarzenia są zdeterminowane; część emocjonalna na­tomiast, na akceptacji tego faktu. Jest to, jak mówi Spinoza, “wiedza o jedności łącząca umysł z całą Naturą".

Innymi słowy, Spinoza dowodzi, że człowiek będzie szczęś­liwy, jeśli zrozumie, że istnieją granice ludzkiej mocy; rozumiejąc, że wszystko, co się wydarza, musi koniecznie się wydarzyć, nie będzie trwonić własnej energii, przeciwstawiając się im. Kiedy umiera przyjaciel, to nie należy poddawać się emocjom, ponie­waż jest to element naturalnego wzoru. Kiedy potrafimy do­strzegać w każdym wydarzeniu część większego systemu (wi­dząc je w “wieczności", wedle jego słów), nie będą nas już niepokoić i straszyć wydarzenia z naszego życia. W ten oto sposób można żyć szczęśliwie.

Filozofię Spinozy można zatem interpretować jako wyzna­czenie kierunku, który umożliwia ludziom uniknięcie lęku, niepokoju i nieszczęść. Ponieważ pojawiają się one tylko wtedy, gdy stajemy się niewolnikami naszych emocji — człowiek, który nie przyjmuje tego poglądu, znajduje się w “ludzkiej niewoli". Istnieje jednak możliwość samowyzwolenia się, a to tylko wtedy, gdy rozumiemy, że bieg natury jest wyznaczony z góry oraz jeśli rozumiemy, że “nic nie jest dobre lub złe samo w sobie", lecz wyłącznie może stać się dobre lub złe w za­leżności od tego, jak na nas oddziałuje. Kształtując swoje nastawienie, można ostatecznie rozwinąć taki stosunek do świata, który uwolni nas od emocjonalnego niewolnictwa — wówczas będziemy wieść dobre życie.

Jak wspomnieliśmy, najdoskonalszym dziełem Spinozy jest Etyka. Praca ta jest uznawana przez filozofów za jeden z naj­trudniejszych tekstów filozoficznych, dlatego każdą interpre­tację spinozjanizmu, zatem również naszą, opartą po części na Etyce, należy traktować raczej jako zwięzłe wprowadzenie niż podejście definicyjne. Spinoza pisze:

Na tym skończyłem wszystko, co chciałem wykazać o mocy umysłu nad wzruszeniami tudzież o wolności umysłu. Okazuje się stąd, jak dalece potężniejszy i mocniejszy jest mędrzec od człowieka ciemnego, działającego jedynie pod wpływem chuci. Pomijając bowiem to, że człowiek ciemny rozrywany bywa na różne sposoby przez przyczyny zewnęt­rzne i że nie osiąga nigdy prawdziwego spokoju ducha, żyje

Filozofia Spinozy

on nadto jakby w nieświadomości siebie, bóstwa i rzeczy i gdy przestaje cierpieć (być biernym), jednocześnie kończy się jego życie. Przeciwnie zaś mędrzec, o ile go rozpatrujemy jako takiego, prawie nie podlega niepokojowi ducha, a w przeciwieństwie do tamtego, będąc świadom siebie i bóstwa, i rzeczy z niejaką wieczną koniecznością, nie traci nigdy bytu, lecz zawsze jest w posiadaniu prawdziwego spokoju ducha.

Jeżeliby teraz droga, prowadząca, jak wykazałem, do tego, wydawała się bardzo trudną, to jednak można ją odnaleźć. A doprawdy musi być trudnym to, co się rzadko napotyka. Gdyby bowiem zbawienie było na pogotowiu i mogło być znalezione bez wielkiego trudu, czy mielibyśmy fakt, że jest ono przez wszystkich niemal zaniedbane? Bo też wszystko wzniosłe jest równie trudne jak rzadkie.

Krytyka Spinozy

Etyka Spinozy zawiera trudności podobne do tych, które napotykaliśmy w stoicyzmie. Przede wszystkim, Spinoza nie rozwiązał skutecznie konfliktu pomiędzy wolnością a deter-minizmem. Utrzymywał on, że można osiągnąć spokój ducha, jedynie rozumiejąc i akceptując fakt, że to, co się dzieje, musi się dziać. Skoro jednak wszystkie wydarzenia w naturze są zdeterminowane, to z samej istoty nie można zmienić swego stosunku do świata. Albo będziemy zdeterminowani do posia­dania takiego stosunku, o którym mówi Spinoza, albo wręcz przeciwnie, będziemy zdeterminowani do nieposiadania go. W drugim przypadku nie istnieje możliwość zmiany swojego podejścia.

Druga trudność dotyczy spinozjańskiej nauki o przyjmowa­niu jak najszerszego spojrzenia na ludzkie życie — “sub specie aeternitatis", jak mówi Spinoza, z “punktu widzenia wieczno­ści". Często jest to bardzo pożyteczna rada, ludzie bowiem ulegają swoim emocjom z banalnych powodów. Jednak nie zawsze. Większość ludzi jest przekonana, że mogą nadarzyć się



takie okazje, kiedy rzeczy można poczuć głębiej. To, co się wydarza, jest wtedy zrozumiane prawdziwie; oznacza to, że odrzucając taką sposobność, można pozbyć się najbardziej dogłębnych doświadczeń ludzkich. Tak oto etyka może unie­możliwić, na przykład, twórczość artystyczną. Co więcej, może ona pogwałcić ludzką naturę, istnieją przecież ludzie pełni temperamentu, którzy nie będą mogli przyjąć spinozjańskiej perspektywy ze względów psychologicznych. Z takich to właś­nie powodów etyka Spinozy nie doczekała się trwałego i po­wszechnego uznania.

Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili

Jako teoria moralna utylitaryzm był bardzo żywotny. Nadal jest on akceptowany przez wielu amerykańskich i brytyjskich filozofów, ale oryginalna jego forma uległa oczywiście pewnym modyfikacjom. Jednym z najwcześniejszych wyrazicieli idei utylitaryzmu był Francis Hutcheson, który głosił ten pogląd już w 1725 roku; teorię moralną Hume'a również interpreto­wano jako formę utylitaryzmu. Najsłynniejszymi jego wyrazi­cielami byli jednak Jeremy Bentham (1748 — 1832) oraz John Stuart Mili (1808 — 1873).

Obaj prowadzili bardzo interesujące życie. Bentham był przesadnie nieśmiałym i wrażliwym człowiekiem, który zawsze w otoczeniu ludzi czuł się niepewnie. Pisał wiele, ale prawie wcale nie publikował; przyjaciele po nieudanych próbach za­chęcenia go do wydania swoich prac ostatecznie uczynili to sami w tajemnicy przed nim. Od tego momentu Bentham stal się jedną z najbardziej kontrowersyjnych postaci dziewiętnas­towiecznej Anglii. Pomimo samotniczego charakteru stał się przywódcą grupy reformatorów zwanych filozoficznymi rady­kałami, którzy przyczynili się w wielkiej mierze do społecznych i politycznych zmian (na przykład zmiana brytyjskiego kodek­su karnego).

Bentham sprzeciwiał się zarówno monarchii, jak i arysto­kracji dziedzicznej, a bronił demokracji całkowitej — włącznie

Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 53

z przyznaniem kobietom praw do głosowania — przeciwsta­wiając się brytyjskiemu imperializmowi w Indiach i innych koloniach. W kwestiach religii był ateistą.

John Stuart Mili był chyba najbardziej niesamowitą postacią w historii filozofii. Jego ojciec, zwolennik i przyjaciel Ben-thama, uległ bez granic jego nauce głoszącej m.in., że cha­rakter, a nawet intelekt człowieka jest całkowicie zdetermi­nowany przez wykształcenie. W efekcie John Stuart Mili nie uczęszczał do szkoły publicznej, lecz od dziecka był nauczany przez ojca. Jego osiągnięcia były zdumiewające: w wieku ośmiu lat opanował kilka obcych języków, w dwunastym roku życia studiował klasykę literatury i filozofii. Autobiografia Milla, która zawiera głównie historię jego edukacji, jest fascynującym dokumentem odsłaniającym psychologiczne efekty takiej dy­scypliny.

Utylitaryści pojmowali swoje filozoficzne zadanie jako pró­bę wyłożenia obiektywnej zasady determinowania działań. Na­zwali ją zasadą użyteczności. Zasada głosi: postępowanie jest słuszne, jeśli prowadzi do uzyskania największej ilości szczęścia. Zarówno Bentham, jak i Mili interpretowali tę zasadę jako formę hedonizmu identyfikującą szczęście z przyjemnością. Przy takiej interpretacji zasada ta nieco się zmienia: postępo­wanie jest słuszne, jeśli prowadzi do osiągnięcia jak największej przyjemności. Taka interpretacja nie jest jednak koniecznością, jak się później okaże, nie wszyscy utylitarystyczni filozofowie byli hedonistami. Istotą filozofii utylitarystycznej jest podkreś­lanie efektów postępowania. Działania są słuszne tylko wtedy, gdy dostarczają więcej efektów korzystnych niż szkodliwych. Kwestią podstawową jest, że to konsekwencje, a nie motywy determinują słuszność lub niewłaściwość danego działania. Znane są przykłady postępowania w słusznym zamiarze, ale o tragicznych konsekwencjach. Hitler zatem mógł działać słusz­nie, starając się podźwignąć Niemcy z kryzysu, ale doprowa­dziło to do tortur, ludobójstwa i ostatecznego upadku samych Niemiec. Utylitaryści potępiliby więc działania Hitlera, ponie­waż efekty tych działań spowodowały przewagę cierpienia nad przyjemnością.



54

Etyka

Taka zasada jest dla utylitarystów całkowicie obiektywna. Na jej mocy każdy może ocenić, czy jego postępowanie było słuszne czy złe. Przyjmując, na przykład, interpretację hedonis-tyczną, można w ściśle naukowy sposób określić, czy dane działanie spowodowało więcej przyjemności niż cierpienia. Rozpatruje się tutaj po prostu ilość przyjemności i ilość cier­pienia, otrzymując dzięki temu odpowiedź na pytanie, czy działanie było słuszne czy nie. Bentham rozwinął bardzo szcze­gółowo metodę sporządzania takich obliczeń, określając ją rachunkiem hedonicznym. Rachunek ten zawiera siedem części składowych umożliwiających obliczenie ilości cierpienia i przy­jemności — np. natężenie lub czas trwania przyjemności.

Głównym efektem utylitarystycznej teorii moralnej było od­dzielenie słuszności lub niesłuszności działań od oceny moralnej działającego. Człowiek może być moralnie dobry w tym sensie, że zawsze może postępować z dobrych pobudek (tj. z uczci­wości lub chęci powiedzenia prawdy). Jednak wartość działań musi być odróżniona od wartości działającego; jak mówiliśmy, nawet człowiek dobry może swym postępowaniem wywołać nie chciane skutki. Wobec tego utylitaryści wypowiadają się prze­ciw złemu postępowaniu, pomimo iż podjęte ono zostało w do­brej intencji.

Utylitaryzm był też często postrzegany jako filozofia poli­tyczna, która ustanawia rządy demokratyczne jako instytucję polityczną. Spróbujmy prześledzić proces powstawania tego przekonania, bez podawania zwięzłej odpowiedzi. Utylitaryści mieli w większości demokratyczne nastawienie. Walczyli o wol­ność obywatelską i prawo do głosowania dla kobiet, o zgodne z prawem postępowanie rządu. Sprzyjało to utożsamianiu ich filozofii z racjami demokratycznymi. Ponadto traktując każdą jednostkę jako zdolną do samodzielnego oceniania swych dzia­łań (za pomocą rachunku hedonistycznego) ich pogląd stawał się identyczny z demokratyczną zasadą równości wszystkich wobec prawa. I ostatecznie, ocena działań jako słusznych lub nie jest ściśle uzależniona od tego, jak wpływają one na większość — zatem samą ocenę reguluje większość, a to jest następne założenie demokracji.



Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 55

Krytyka utylitaryzmu

Przedstawmy teraz kilka zastrzeżeń wobec utylitaryzmu.

Co do sposobu określania ilości szczęścia (tj. przyjemności) wywołanej danym działaniem istnieją trudności teoretyczne i praktyczne. Bentham zakładał, na przykład, że obliczając, ilu ludzi skorzystało, a ilu poniosło stratę w wyniku danego działania, wszystkich należy traktować na równi. Tak więc, możemy obliczyć liczbę ludzi, których uszczęśliwiliśmy naszym działaniem, oraz liczbę tych, którzy zostali unieszczęśliwieni, i wówczas będziemy mogli stwierdzić, czy nasze działanie spowodowało więcej szczęścia czy nieszczęścia. Niektórzy filo­zofowie, jak Nietzsche, gwałtownie przeciwstawiają się takiemu założeniu. Nietzsche utrzymuje, że niektórzy ladzie są z istoty ważniejsi od innych; ich szczęście czy nieszczęście znaczy o wiele więcej niż szczęście lub nieszczęście osoby przeciętnej. Dla Nietzschego Mili był “głupcem" z powodu takich właśnie założeń. Nietzsche pisze o Millu następująco:



Czuję odrazę do ludzkiej wulgarności, kiedy słyszę “Co słuszne dla jednego człowieka, jest też słuszne dla innego". Takie zasady chętnie uzależniłyby wszelką ludzką działa­lność od wzajemnej użyteczności i wtedy każde postępo­wanie jawi się jako gotówkowa zapłata za coś, co dla nas kiedyś zrobiono. Hipoteza ta jest plebejska w naj­wyższym stopniu; stawia się ją przy założeniu, że istnieje jakiegoś rodzaju równoważność wartości pomiędzy moim działaniem a twoim.

Druga i może większa trudność polega na tym, że w utyli-taryzmie zakłada się, iż należy brać pod uwagę całą liczbę efektów, określając działania jako słuszne lub nie. Jeślibyśmy po prostu obliczali ich liczbę na podstawie widocznych efek­tów, to doprowadzi nas to do błędnego wyniku, istnieją bo­wiem efekty długofalowe o nieprzewidywalnych skutkach. Na przykład eksplozja bomby atomowej w Japonii w 1945 roku spowodowała zakończenie wojny, która trwałaby, być może,

jeszcze wiele lat, jednakże późniejsze efekty tej eksplozji były już niepożądane. Prowadzi to do trudności teoretycznej, skoro nie można ocenić działania, nie znając wszystkich jego efektów, to przy możliwości nieokreślonej liczby takich efektów nie będzie tego można zrobić nigdy. Zasada użyteczności roz­winęła się jako praktyczny test oceniający charakter postępo­wania, ale jeżeli nie można jej zastosować, zanim nie pozna się wszystkich jego skutków, jest ona praktycznie nieużyteczna, zwłaszcza jeśli od zasady etycznej wymaga się możliwości jej zastosowania przed samym podjęciem działania.

Wspomniany wyżej zarzut utylitaryści zazwyczaj zbijają, mówiąc, że słuszność lub niesłuszność działania, nawet bez oczekiwania na wszystkie efekty, można określić przynajmniej z dużym stopniem prawdopodobieństwa. Przeto należy pode­jmować działania, które wedle teorii prawdopodobieństwa wy­dają się najbardziej odpowiednie i wówczas będzie można osiąg­nąć pożądane, długofalowe konsekwencje. Jednakże przy tej interpretacji wprowadzamy trudność, której teoria ta starała się uniknąć. Okazuje się, że słuszność lub niesłuszność po­stępowania warunkowana jest względami subiektywnymi. Wy­daje się, że zależy to od osobistego przekonania, iż praw­dopodobnie dane działanie wywoła pożądane konsekwencje. Można działać wedle najlepszych naukowych informacji o pra­wdopodobnych efektach danego działania, a i tak działanie to może nie spowodować pożądanych konsekwencji. Późniejsze wydarzenia mogą pokazać, że się myliliśmy. Czy można wobec tego stwierdzić, że ten, kto działa wedle najwyższego praw­dopodobieństwa, działa słusznie? Każda odpowiedź przydaje teorii trudności. Zgadzając się z tym, że ktoś działał słusznie, lecz pomylił się, musimy odrzucić pogląd, że słuszne jest to działanie, które rzeczywiście wywołało pożądane długofalowe konsekwencje. Z drugiej strony, jeśli uznajemy, że ktoś nie działał słusznie, bo powodowały nim względy osobiste, to wydaje się, że nasze kryterium nie będzie miało praktycznego zastosowania.

Inny zarzut głosi, że utylitaryzm gwałci przekonania zwyk­łego człowieka, dla którego niemożliwa jest poprawna ocena



Etyka Kantowska 57

postępowania bez uwzględnienia własnych motywów. Nie mo­żna stwierdzić zdecydowanie, że postępowanie jest słuszne, ponieważ osiąga pożądane skutki, skoro zostało ono podjęte w złych zamiarach (jak chęć oszukania kogoś). Jedną z kon­sekwencji utylitaryzmu jest stwierdzenie, że świat, w którym wszyscy działali ze złych pobudek, a teraz muszą uznać te działania za słuszne, byłby dobrym światem, ale to twierdzenie jest sprzeczne z powszechnym przekonaniem ludzi. Dlatego teoria doprowadzona do skrajności niesie takie implikacje, których większość ludzi nie zaakceptuje.

Wielu filozofów odrzuciło utylitaryzm, twierdząc, że wartość moralną czynów należy oceniać na podstawie ich motywacji. Zwróćmy się teraz do jednego z takich poglądów — teorii moralności Immanuela Kanta.

Etyka Kantowska

Choć Kant jest znany głównie ze swej teorii poznania i meta­fizyki, to uważał on jednak, że właśnie etyka jest najważniej­szym działem filozofii. Wykazawszy, że wszelkie dowody na istnienie Boga wywodzące się z tzw. czystego rozumu są ułom­ne, próbował dokonać tego za pomocą argumentów etycznych. Dowodził również, że prawo moralne nakazuje nagradzać ludzi proporcjonalnie do ich cnoty. Skoro w życiu codziennym ludzie niecnotliwi są często bardziej cnotliwi i lepiej im się powodzi niż cnotliwym, to najwyraźniej w tym życiu nie można liczyć na taką nagrodę. Wnosi on stąd, że musi istnieć inne życie, w którym cnota będzie nagrodzona, zatem w konkluzji głosi istnienie Boga i życia wiecznego.

Podobnie jak wielki był wkład Kanta do matematyki i epi­stemologii (teorii poznania), tak i jego etyka jest wysokiej klasy. Jednak po przejrzeniu jego pism można się przekonać, że etyka ta jest trudna do zrozumienia i jeszcze trudniejsza do przedstawienia. Wynika to po części z jego zwartego stylu i stosowania wielu specjalistycznych terminów, a po części z subtelnych rozróżnień i ostrożnego stawiania sądów. Pomimo

to spróbujemy omówić jego etykę najprościej jak to możliwe, posługując się stosownymi cytatami.



Główne pytanie, które sobie stawia teoria moralności Kanta, brzmi: Co jest istotą moralności? Można też postawić pytanie inaczej: Czym jest działanie moralne w przeciwieństwie do działania niemoralnego? lub jeszcze inaczej: Jaka jest różnica pomiędzy człowiekiem postępującym moralnie a po­stępującym niemoralnie? Kant utrzymuje, że można odpo­wiedzieć na te pytania, stosując zróżnicowanie pomiędzy działaniami podejmowanymi ze “skłonności" a działaniami podejmowanymi z “poczucia obowiązku". Jak rozumieć te terminy?

Ludzie często tolerują pewne działania, ponieważ są do tego zmuszeni. Na przykład, kiedy napadnie mnie złodziej, to jestem zmuszony oddać mu posiadane pieniądze, natomiast kiedy się sprzeciwię, to jestem zmuszony ponieść konsekwencje. W ta­kich wypadkach nie mogę stwierdzić, że działałem “dobrowol­nie" lub “dlatego, że tak chciałem". Nie możemy też powie­dzieć, że “spełniłem swój obowiązek". W tym przykładzie nie postępowałem “z wolności"; poprawnie dałoby się opisać moje działanie nie jako podjęte “ze skłonności" ani “z poczucia obowiązku", ale raczej jako działanie, do którego byłem “zmu­szony". Dlatego od wszelkich działań podjętych ze “skłon­ności" lub “z obowiązku" wymaga się, aby były działaniami wolnymi. Kiedy ludzie są wolni w powyższym sensie, to nikt nie jest w stanie zmusić ich do zachowania się w pewien sposób lub zniewolić. Na przykład, mam dzisiaj wolny wieczór i mogę albo pójść do kina, albo zostać w domu i czytać książkę, albo nawet nadal pisać ten rozdział. W każdym razie, ode mnie zależy, co zrobię. Ale co powinienem zrobić? Jeżeli obiecałem wydawcy, że skończę ten rozdział dziś wieczorem, to jestem zobowiązany do kontynuowania pracy. Z drugiej strony, jeśli sprawa nie jest pilna, jeżeli nie istnieje żaden wymóg, to możemy powiedzieć, że to kwestia “gustu" lub “skłonności". Mogę zrobić, co zechcę albo co się samo narzuca, pod warun­kiem oczywiście, że nie mam żadnego obowiązku do wypeł­nienia. Jak widać na tym przykładzie, należy rozróżnić “obo-



Etyka Kantowska 59

wiązek" od “skłonności". Obowiązek oznacza to, co należy zrobić niezależnie od skłonności do zrobienia czegoś innego. Kiedy jest się do czegoś zobligowanym, to trzeba się postarać to spełnić. Jeśli nie istnieje obowiązek, to sprawą “gustu" lub “skłonności" jest, co się zrobi.

Niektórzy filozofowie twierdzą, że w sprawach moralności należy postępować wedle skłonności. Powinno podejmować się te działania, które same się narzucają lub które chce się w takich okolicznościach podjąć: Kant jednak zdecydo­wanie odrzuca takie rozumienie moralności. Dla Kanta czło­wiek postępuje moralnie tylko wówczas, kiedy stłumi swoje uczucia i skłonności i spełni to, co powinien. Takie “spełnianie ^■obowiązku" jest podejmowaniem czegoś, na co nie ma się ochoty, ale do czego ma się pewność, że należy to zrobić; istnieje obowiązek i trzeba go wypełnić. Człowiek, który robi coś tylko dlatego, że boi się tego nie zrobić (jak np. obawa przed więzieniem za niespłacenie długów), nie jest moralny; nie jest też moralny ten, kto spłaca dług tylko dlatego, że miał taką ochotę. Człowiek, który spłaca dług, ponieważ zobligował się do tego, jest prawdziwie moralny. Tak więc, moralność, wedle Kanta, jest ściśle związana z obowiązkiem i powinnością.

Zanim przejdziemy do dalszej części teorii moralności Kan­ta, trzeba przedstawić jeszcze jedną kwestię. Ważne jest doko­nanie rozróżnienia na działania “zgodne z obowiązkiem" i działania podjęte “z obowiązku". Pierwsze nie są działaniami moralnymi, drugie są nimi. Na przykład, rodzice mają skłon­ność do opiekowania się swoimi dziećmi; wykazują oni taką skłonność po prostu dlatego, że są rodzicami, lub też dlatego, że obawiają się ewentualnej interwencji policji. Nikt jednak, kto opiekuje się swoimi dziećmi z tych powodów, nie postępuje moralnie. Jest to działanie “w zgodzie z obowiązkiem", ale nie “z obowiązku". Działa się “z obowiązku" tylko wtedy, kiedy ma się świadomość zobowiązania wobec swoich dzieci. Czło­wiek, który rozumie istotę tego zobowiązania i postępuje wedle niego, jest moralny. Kant wyjaśnia to w swym Uzasadnieniu metafizyki moralności:



Pomijam tutaj wszelkie postępki, które poznajemy już jako przeciwne obowiązkowi, chociaż mogą być pożyteczne w tym lub owym celu; albowiem odnośnie do nich nie powstaje zgoła pytanie, czy dokonały się z obowiązku, ponieważ mu się nawet sprzeciwiają. Pomijam również te postępki, które są zgodne z obowiązkiem, do których jednak człowiek nie ma bezpośrednio żadnych skłonności, a które jednak wykona, ponieważ pcha go do nich inna skłonność. Tutaj bowiem da się łatwo rozróżnić, czy postępku zgod­nego z obowiązkiem dokonano z obowiązku czy w samolub­nym celu. Dalej trudno jest dostrzec tę różnicę tam, gdzie postępek odpowiada obowiązkowi i gdzie oprócz tego osob­nik ma do niego jeszcze bezpośrednią skłonność. Rzeczywiś­cie odpowiada wymogom obowiązku, żeby kupiec nie sprze­dawał za drogo towarów niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch jest ożywiony, nie czyni też tego przezorny kupiec, lecz wobec każdego trzyma się ustalonej powszech­nej ceny, tak, że dziecko może u niego równie dobrze kupić jak każdy inny. Znajdujemy więc u niego rzetelną obsługę; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z obowiązku i na podstawie zasad rzetelności; wymagała tego jeszcze korzyść. Żeby natomiast miał ponad­to jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by nigdy z miłości nie dać komuś pierwszeństwa przed innymi, sprzedając mu po niższej cenie — tego nie możemy tu przypuścić. A więc nie postąpił ani z obowiązku, ani z bez­pośredniej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści. Natomiast zachowywanie swojego życia jest obowiązkiem, a nadto każdy człowiek ma do tego jeszcze bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymia większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma — treści moralnej. Utrzymują oni życie swoje wprawdzie zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli komuś niepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia, jeżeli człowiek nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzony aniżeli upadły na duchu i zała-

Etyka Kaniowska 61

many, życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obo­wiązku: wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną.

Jak widać, Kant ostro odcina się od utylitarystów, pod­kreślając, że istotą moralności jest posiadanie motywów po­stępowania. Wszelkie takie motywy sprowadzają się do tego, że człowiek jest moralny, kiedy postępuje z poczucia obowiązku.

Człowiek, który przypadkowo daje obietnice lub który spłaca długi dla uniknięcia kary, lub który czuje, że jest to dla niego korzystne, nie jest moralny. Jest on moralny wtedy i tylko wtedy, gdy rozumie, że jego obowiązkiem jest spłacać długi i dotrzymywać obietnic — nie biorąc pod uwagę konsekwencji tych działań. Tak też, człowiek dobry to człowiek “dobrej woli", tj. człowiek, który postępuje z poczucia obowiązku. Kant wyraził to w słynnym zdaniu: Nigdzie na świecie ani nawet w ogóle poza jego obrębem niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli.

Krytykując utylitaryzm za pomieszanie rezultatów ludzkich działań z motywami ich podejmowania, Kant odróżnia dzia­łania ostrożne od działań moralnych. Człowiek, który spłaca długi z poczucia roztropności, obawiając się konsekwencji, nie jest człowiekiem moralnym. Byłby moralny, gdyby działał z poczucia finansowego zobowiązania, z którego “wynika obowiązek" spłacenia długu. Kantowska krytyka utylitaryzmu zawiera się w następującym fragmencie:



Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swoją zdatność do osiągnięcia zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet jeżeli kto woli — na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychy-lności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez mocoszą

przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przepro­wadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie nie jako tylko samo życzenie, ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać, ani też nic jej ująć... Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w kłopotliwym położeniu, nie wolno mi dać przyrzeczenia, choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj rozróżniam rozmaite znaczenia, jakie może mieć to pytanie, mianowicie, czy jest roztropnie lub też czy jest zgodne z powinnością dawać fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek może bez wątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę dobrze, że nie wystarcza za pomocą tego wybiegu wydobyć się z obecnego kłopotu, ale trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa nie mogą dla mnie wyniknąć daleko większe niedogodności aniżeli te, od których teraz się uwalniam, i że ponieważ skutki, mimo wszelkiej mojej domniemanej przebiegłości, nie dadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz zaufanie nie mogło być dla mnie znacznie szkodliwsze niż wszelkie zło, którego teraz pragnę uniknąć, to czy nie jest roztropniej postępować w tym wypadku według powszechnej maksymy i wyrobić w sobie przyzwyczajenie, by przyrzekać jedynie wtedy, gdy się zamierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawę zawsze tylko kłopotliwe następstwa. A przecież jest to całkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami, albowiem w pierwszym przypadku pojęcie czynu samego w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugim muszę dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nim będą.



W skrócie możemy podsumować odpowiedź Kanta na py­tanie “Czym jest działanie moralne w odróżnieniu od niemoral-

Etyka Kantowska 63

nego?" jak następuje: postępowanie moralne jest podjęte z po­szanowania obowiązku i odpowiednio: człowiek moralny po­stępuje z obowiązku, a nie ze skłonności ani nawet w zgodzie z obowiązkiem.

Wraz z powyższym rozróżnieniem Kant podał nam zakres sfery moralności. Wyznaczył różnice pomiędzy zachowaniem moralnym i niemoralnym, ale nie czyni to jeszcze systemu moralności. Człowiek nadal może nie wiedzieć, co w danej sytuacji jest jego obowiązkiem. Czy istnieje zatem sprawdzian pozwalający określić, co jest obowiązkiem w różnych warunkach? Skoro ludzie są istotami racjonalnymi, to muszą się zachowywać w równie racjonalny sposób. Dla Kanta znaczy to, że powinni oni zachowywać się tak, jakby ich zachowanie miało stać się prawem powszechnym, tzn. każde działanie musi być osądzone pod względem tego, co mogłoby ono wywołać, gdyby stało się powszech­nym kodeksem postępowania. Z tego powodu kłamstwo, nawet jeśli jest stosowne, nie jest moralne w żadnych warunkach. Gdyby uznać kłamstwo za powszechnie obowiązujące prawo moralne, to sama moralność nie byłaby możliwa. Kant pisze o tym tak:

Tymczasem, chcąc przekonać się w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jaką odpowiedź dać na pytanie, czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, pytam się samego siebie: czy byłbym zadowolony z tego, że moja maksyma (wydobywania się przez nieprawdziwe przyrzecze­nia z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym też sobie powiedzieć: niech każdy daje niepraw­dziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się w kłopotliwym po­łożeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie może? W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc moja

maksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, musiała­by sama siebie zniszczyć.

Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby moja wola była moralnie dobra, nie potrzebuję wcale wielkiej przenikliwości. Niedoświadczony co do przebiegu rzeczy w świecie, niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy możesz chcieć także, żeby maksyma twoja stała się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy ją odrzucić, i to nie dla jakiejś szkody, która dla ciebie lub innych może z niej wyniknąć, ale dlatego, że nie może wejść jako zasada w skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mnie bezpośrednio rozum.

Imperatyw kategoryczny

Kant jest autorem imperatywu kategorycznego, który ujmuje powyższą kwestię w inny jeszcze sposób. Odróżnił on im­peratyw kategoryczny od imperatywu hipotetycznego. Impera­tyw hipotetyczny głosi, że jeśli chcesz osiągnąć określony cel, to musisz działać w określony sposób. Imperatywy hipotetycz­ne dotyczą więc działań ostrożnych. Na przykład, jeśli chcesz najkrótszą drogą dojechać z punktu A do punktu B, to dyrek­tywą może być imperatyw hipotetyczny: “Jeśli chcesz dojechać najkrótszą drogą do punktu B, to jedź drogą X,Y i Z".Im-peratyw kategoryczny z kolei zaleca działania bezwarunkowe, bez względu na efekty. Zaleca on zrobienie czegoś bezwarun­kowo. J_est to więc reguła, wedle której postępując, zachowu­jemy siejgiarałnie.

Kant sformułował imperatyw kategoryczny na kilka sposo­bów, pierwszy z nich brzmi następująco:

Istnieje tylko jeden imperatyw kategoryczny: postępuj tylko wedle takiej maksymy, co do której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

Tak więc człowiek nie powinien, na przykład, kraść, po­nieważ jeśli to robi i jeśli każdy będzie to robił (czyli jeśli

Etyka Kantowska 65

kradzież stanie się ogólną regułą), to moralne relacje oparte na własności prywatnej staną się niemożliwe. Podobnie rzecz się ma w przypadku kłamstwa. Nie powinno się kłamać, ponieważ jeśli kłamstwo stanie się prawem powszechnym, to ludzkie stosunki oparte na zaufaniu i dotrzymywaniu obie­tnic, staną się niemożliwe. Zatem pogląd ten głosi, że każde postępowanie powinno uwzględniać możliwość stania się pra­wem powszechnym — o tym mówi imperatyw kategoryczny. Jeśli podjęte działanie przejdzie test upowszechnienia, to będzie działaniem moralnym.

Inne, równie znane, sformułowanie imperatywu kategorycz­nego brzmi następująco:



Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

To sformułowanie imperatywu kategorycznego ma bardzo długą historię w etyce. Jest to inny sposób wyrażenia tej samej treści co w maksymie “Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe". Jest to dla nas zalecenie uszanowania innych, jedynie z tego, wystarczającego, powodu, że są oni tak samo racjonalnymi istotami jak i my. Innych powinniśmy traktować jako cel w sobie, gdyż tak samo traktujemy również siebie. Wykorzys­tując drugiego człowieka jako jedynie środek do osiągnięcia swego celu, lekceważymy jego człowieczeństwo; traktując czło­wieka jak rzecz, nie szanujemy w nim istoty racjonalnej. W swych konsekwencjach doktryna ta miała istotny wpływ na demokrację. Potwierdza ona demokratyczny pogląd o “równo­ści wszystkich wobec prawa". Przy dosłownej interpretacji imperatywu kategorycznego głosi on, że nie można tłumić niczyich pragnień i interesu, ale powstają wówczas takie kon­sekwencje, że w przypadku międzyludzkiego konfliktu sąd nie będzie mógł opowiedzieć się za żadną ze stron; wybierając jedną, będzie działał przeciw drugiej. Przy takiej interpretacji poglądy Kanta stają się anarchistyczne, ponieważ uniemoż­liwiają życie moralne wewnątrz życia społecznego. Wydaje się

zatem, że taka interpretacja Kanta jest błędna. Mówiąc, że każdego człowieka należy ujmować jako cel w sobie, Kant nie twierdzi, że trzeba uznawać każdy jego interes; powiada on po prostu, że we wszelkiego rodzaju międzyludzkich konfliktach, obie strony tego konfliktu powinny być traktowane na równi. Człowiek, bez względu na swoją przeszłość, na obecny stan zamożności i status społeczny, nigdy nie powinien być dys­kryminowany. W świetle prawa wszyscy muszą być równi.

Krytyka Kanta

Pogląd moralny Kanta może być traktowany jako próba ocalenia tego, co jest bezsprzecznie słuszne w tak przeciwstaw­nych podejściach do natury moralności, jak platonizm i hedo-nizm. Zakładaną przez platonizm tezę o obiektywności zasad moralnych przyjmuje też Kant (imperatyw kategoryczny przedstawia działania obiektywnie konieczne). Równocześnie, aby móc oceniać wartość moralną czynu, należy wziąć pod uwagę same motywy tego działania. Błędem platonizmu było to, że oddzielił dobro i zło od ludzkich motywów w ich po­szukiwaniu obiektwności; błędem hedonizmu było utożsamienie motywacji moralnej z osiąganiem przyjemności. Natomiast teo­ria kantowska wydaje się wiarygodna, gdyż stara się uprawo­mocnić obydwa swoje czynniki: (a) że moralność w pewnym zakresie zależy od ludzkiej motywacji i (b) że moralność nie jest po prostu kwestią gustu, skłonności czy preferencji, ale jest czymś obiektywnym.

Zdrowy rozsądek pozwala się zgodzić z tym, że moralność zawiera te dwa elementy. Wedle Kanta nie można utożsamiać, jak to robią utylitaryści, obiektywności z rodzajem efektów wywołanych czyimś postępowaniem. Kant dostrzega różnicę w samych intencjach ludzkiego działania. Kiedy człowiek, działając “z najlepszej na świecie woli", popełnia błąd, to jesteśmy gotowi mu to wybaczyć. Chirurg, który operuje pac­jenta i przez przypadek go zabija, nie jest moralnie winny. Uznaje się go, jak mówi Kant, za partacza, ale nie traktujemy

Etyka Kantowska 67

go jak moralnie winnego tylko z tego powodu, że się pomylił. Wynika z tego jasno, że jeśli chcemy oceniać ludzkie czyny, to musimy brać pod uwagę ich motywy. Jednocześnie Kant wy­kazuje, że moralność nie może być kwestią ludzkich motywacji, jeśli motywacje te rozumiane są jako pochodne pragnień, kaprysów czy skłonności. Niektóre motywy są złe, np. pogoń za przyjemnością. Jedynie wtedy, gdy ktoś postępuje z po­szanowania obowiązku, może być uznany za moralnego —wó­wczas postępuje on często wbrew swym skłonnościom.



Następnym argumentem potwierdzającym teorię Kanta jest powszechny pogląd, że aby zachowywać się moralnie, trzeba zawsze “upowszechniać swoje zachowanie". Uzasadnionym za­rzutem wobec oszusta podatkowego będzie wykazanie mu, że zapewne nie chciałby, żeby jego postępowanie stało się prawem powszechnym. Ponadto czujemy, że powinien on zachowywać się w sposób konsekwentny — nie jest moralnie słuszne czasami nie płacić podatków tak samo, jak nie jest moralnie słuszne czasami je płacić. Kiedy jest się do tego zobowiązanym, zawsze należy płacić podatki — wszyscy powinniśmy zachowywać się w zgodzie z powszechną maksymą czy regułą.

Rozważania te pokazują wysoką wiarygodność etyki Kan-towskiej. Co można jej zarzucić? Istnieją takie trzy główne zarzuty. Pierwszy głosi, że chociaż Kant starał się wykazać, że moralna wartość czynu opiera się jedynie na jego motywie, to jednak milcząco zakłada on, że na tę ocenę ma również wpływ znaczenie konsekwencji tego czynu. Wedle tego zarzutu Kant milcząco wykazuje, że zachowanie sprzeczne z imperatywem kategorycznym może doprowadzić do sytuacji, że życie takie, jakim je znamy, stanie się nie do zniesienia. Kant mówi na przykład: “W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego pra­wa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawał­bym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet". W tym przykładzie Kant odnosi się do konsekwencji kłamstwa (tj. “wet za wet"),

zatem jego teoria wydaje się niespójna, skoro jego pierwotnym zadaniem miało być rozważenie jedynie motywów.



Drugi poważny zarzut dotyczy tego, że Kant nie bada przypadków, w których występuje konflikt obowiązków, a są to, jak się wydaje, najważniejsze i najtrudniejsze dylematy moralne. Przypuśćmy, że obiecałem dochować tajemnicy, ale kiedy ktoś mnie o nią pyta, to nie mogę albo powiedzieć prawdy, albo dotrzymać obietnicy — wedle poglądu Kanta powinienem zrobić obie rzeczy. W takiej sytuacji, co jest oczywiste, nie mogę upowszechnić swojego zachowania — je­śli powiem prawdę, to złamię obietnicę dochowania tajem­nicy; jeśli dotrzymam obietnicy, nie powiem prawdy.

Trzecia trudność wynika z tego, że Kant zbyt mocno domaga się, aby nigdy nie kłamać oraz nie łamać przy­rzeczeń. Wedle umiarkowanej wersji obiektywizmu nie ist­nieją takie żądania, które zawsze i koniecznie trzeba spełniać. Reguły moralne winny być, według tego zarzutu, interp­retowane jako generalizacje, a nie jako twierdzenia kategory­czne bez wyjątków. Generalnie powinniśmy mówić prawdę, ale mogą wystąpić okoliczności, w których moralnym obo­wiązkiem będzie skłamać. Na przykład, jeśli jakiś szaleniec szuka kogoś, kogo chce zabić, to bylibyśmy wielce niemora­lni, informując go, gdzie jest poszukiwany, sugerując się jedynie obowiązkiem mówienia prawdy. Mówienie prawdy, dotrzymywanie obietnic, spłacanie długów — wszystko to są obowiązki, które powinniśmy spełnić, pod warunkiem że nie istnieją żadne czynniki nadrzędne. W.D. Ross nazwał takie zobowiązania obowiązkami prima facie. Należy je wypełniać, lecz jedynie wtedy, gdy nie istnieją inne czynniki nadrzędne albo kiedy wszystkie okoliczności są równorzędne. Mimo to zarzut ten wcale nie neguje, że istnieje moralność obiektyw­na, choć jest przy tym sprzeczny ze zdroworozsądkowym poglądem, że zawsze należy mówić prawdę i zawsze do­trzymywać obietnic bez względu na okoliczności i warunki. Czy moglibyśmy nie potępić pojmanego żołnierza, który wydał tajemnicę wojskową, kierując się imperatywem katego­rycznym?

Etyka współczesna 69

Kończąc tę krótką dyskusję o Kancie, dotarliśmy do wy­czerpania wszystkich istotnych klasycznych poglądów etycz­nych. Nasze rozważania nie powinny być traktowane jako kompletne omówienie klasycznej filozofii moralności, ale jako wstępne uwagi o najsłynniejszych moralistach. Nie przedsta­wialiśmy tutaj poglądów takich filozofów, jak Butler, Spencer, Nietzsche, Schopenhauer, Hume, Locke, Hobbes, Rousseau czy Lukrecjusz, ponieważ są one wariantami tych, które wyło­żyliśmy, albo po prostu nie są najwyższej wagi.

Etyka współczesna

Definicja etyki współczesnej

Jak już wcześniej wspominaliśmy, tzw. klasyczne teorie etyczne ujmowane są jako próby odpowiedzi na pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi? oraz Jak powinni się oni zachowywać? Interpretując te pytania inaczej, szybko dostrzeżemy, że wyra­żają one chęć rozwiązania pewnych kłopotliwych sytuacji życia codziennego. Różnorakie odpowiedzi, jakie padały w ramach wszystkich teorii klasycznych, odbierane były zazwyczaj jako porady życiowe. Tak też hedonizm odpowiada, że dobre życie polega na osiąganiu przyjemności, dlatego należy postępować tak, aby ją osiągnąć.

Zadając takie pytania i udzielając takich odpowiedzi, za­kłada się, że ich sens jest jasny. Jednak w ostatnich latach filozofowie wykazali, że nie są one tak oczywiste, jak dotych­czas myślano; że przed odpowiedzią zawsze trzeba dokładnie znać znaczenie pytania. Aby odkryć sens tych pytań i od­powiedzi, należy je objaśnić. Proces rozjaśniania ich sensu nazywa się analizą filozoficzną. Konsekwentne przeprowadza­nie tego procesu w ramach etyki współczesnej spowodowało, że różni się ona ogromnie od etyki klasycznej. Główną różnicą jest to, że można przeprowadzać analizy filozoficzne bez ko­niecznego zobowiązywania się do udzielania jakichkolwiek


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna