Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona16/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20
przedmioty, które postrzegamy, są jedynie ideami w naszej świadomości i nie istnieją poza nią i niezależnie od niej, Hylas sięga po Locke'owską teorię jakości pierwotnych i wtórnych. Jakości wtórne (kolory, zapachy, smaki) istnieją jedynie w umyśle. Jednak jakości pierwotne (np. rozciągłość, ruch, przyciąganie) istnieją rzeczywiście w ciałach. Przeto część na­szej informacji zmysłowej to jedynie idee w naszym umyśle, część jednak odnosi się do faktycznych cech material­nych, zewnętrznych przedmiotów.

Berkeleyowska krytyka Locke'a

Berkeley próbuje następnie pokazać, że jeśli ktoś jest konsek­wentnym empirystą, to nie może podtrzymywać teorii Locke'a. Jeśli się przyznaje, że niektóre z naszych zmysłowych doświad­czeń składają się z idei istniejących jedynie w umyśle, to nie ma podstaw do czynienia wyjątku dla jakości pierwotnych.



366 Teoria poznania

Dokładnie to samo rozumowanie, które przekonuje, że jakości wtórne znajdują się w umyśle, dotyczy również jakości pierwo­tnych. Nasze doświadczenie wielkości, kształtu, ruchu itd. różni się w zależności od tego, gdzie jesteśmy, jak się czujemy, a także od innych czynników. A zatem jakości pierwotne okazują się jedynie ideami w naszej świadomości, tak jak kolory oraz dźwięki, i nie istnieją szczególne racje, które można by przytoczyć na to, że powinniśmy uważać nasze idee rozciągłości i ruchu za jakości rzeczywiste w ciałach materialnych, jeśli przyznamy, iż pozostałe jakości są tylko częściami naszego doświadczenia i istnieją w nas.

By rzecz wyłożyć od innej strony Berkeley podkreśla, że całe nasze doświadczenie składa się z wrażeń. Wrażenia należą tylko do bytu odczuwającego (tj. zdolnego do czucia), nie zaś do przedmio­tów nieożywionych. Przeto wrażeń, które — o ile wiadomo — mogą mieć jedynie istoty myślące, nie możemy przypisać przed­miotom materialnym, nie będącym bytami myślącymi. Obiekty materialne pozbawione są przyjemności i bólu, mówiąc ogólniej — wrażeń. Jeśli zgodzimy się z tym, że rzeczy zmysłowe, które znamy jedynie poprzez wrażenia, to nie wolno nam twierdzić, że są one nie myślącymi, nie czującymi, materialnymi rzeczami.

Jednakże po tym wszystkim Hylas, jak pewnie każdy inny człowiek skonfrontowany z rozumowaniem Berkeleya, nie jest skłonny się poddać.

Zgadzam się, Filonusie, że przy rzetelnej obserwacji tego, co się dzieje w moim umyśle, nie mogę odnaleźć nic innego jak tylko to, że jestem istotą myślącą, doznającą różnych wrażeń zmysłowych. Nie można też pojąć, jak mogłoby istnieć wrażenie w substancji niezdolnej do postrzegania. Ale znów, kiedy spojrzę na przedmioty zmysłowe inaczej — jako na modi i jakości, znajduję, że z konieczności trzeba przyjąć jakieś materialne substratum, bez którego nie da się pojąć istnienia tamtych przedmiotów zmysłowych.

Hylas, tak jak przed nim John Locke, wciąż uważa za konieczne zakładać, iż nasze wrażenia należą do czegoś poza nami, do czegoś zwanego materią.

Biskup George Berkeley 367

Filonus odpowiada, że nie dowiadujemy się o tym material­nym substratwn poprzez nasze zmysły, które informują nas jedynie o rzeczach zmysłowych, wrażeniach, nie zaś o czymś, co istnieje poza zmysłowym doświadczeniem. Ponadto, jeśli spró­bujemy pomyśleć o tym, czym jest taka materia, możemy myśleć o nim jedynie w kategoriach naszych wrażeń, nie zaś jako o czymś, co jest do nich niepodobne i istnieje poza doświadcze­niem. W końcu, aby postawić na swoim, Filonus prowokuje Hylasa: “Jeśli potrafisz uznać za możliwe, aby jakaś mieszanina czy kombinacja jakości, albo też jakikolwiek przedmiot zmysło­wy istniał bez umysłu, to przyznam, że rzeczywiście tak jest".



Materia i umysł

Hylas myśli, że to proste. “Cóż prostszego, jak pojąć drzewo albo dom jako istniejące samodzielnie, niezależnie od umysłu i bycia przezeń obserwowanym? Naprawdę w chwili obecnej pojmuję je jako istniejące w ten sposób". Filonus odpowiada, że to drzewo czy też dom zostały pojęte przez Hylasa i są w jego umyśle. O niczym nie można myśleć, ani go doświadczać bez jakiegoś umysłu, który o nim myśli, czy też go doświadcza. Przeto niepodobna nawet wyobrazić sobie ani pojąć, co by to oznaczało dla czegoś istnieć poza umysłem, niezależnie od niego. Gdy tylko ktoś to sobie wyobrazi, staje się ono ideą w umyśle.

Hylas wciąż nie rezygnuje. Przyznaje jak dotąd, że cokol­wiek jest bezpośrednio percepowane, jest ideą, a także, że idee nie mogą istnieć poza umysłem. Dlaczegóż jednak nie może być również czegoś — nazwanego “rzeczą realną" albo “przed­miotem zewnętrznym" — co istniałoby niezależnie od umysłu i byłoby znane lub reprezentowane przez idee? Dlaczego nie może z tym być tak, jak z obrazem Juliusza Cezara (idea), który przedstawia Juliusza Cezara (pewien rzeczywisty, zewnętrzny obiekt)?

Jak byśmy jednak mieli dowiedzieć się o tych rzekomych rzeczywistych obiektach? Przez nasze zmysły? Nie. Nasze



368 Teoria poznania

poznanie zmysłowe składa się całkowicie z idei, a więc nie mogłoby powiedzieć nam nic o czymś, co nie jest ideą. Jeśli jest się empirystą i wierzy się, że cała nasza wiedza pochodzi od zmysłów, to jak można zaaprobować twierdzenie, że możemy wiedzieć o czymś, co nie jest częścią naszego doświadczenia? Przykład z obrazem Juliusza Cezara nie pomaga, argumentuje Berkeley, bo dowiedzieliśmy się zarówno o człowieku, jak i o obrazie dzięki doświadczeniu zmysłowemu, nie dowiaduje­my się jednak o rzeczywistych obiektach poprzez żadne z na­szych wrażeń, jeśli wszystkie nasze wrażenia są ideami.

Jeśli nasze idee miałyby reprezentować te przypuszczalne realne przedmioty, to byłoby to, twierdzi Berkeley, przedziwne twierdzenie. Idee są ulotne, zmienne, efemeryczne, a realne przedmioty mają podobno stałą naturę. Idee można oglądać, przedmioty realne nie. A zatem idee nie mogą być podobne do rzeczy, które miałyby reprezentować. “Czy jakaś rzecz realna, sama w sobie niewidzialna, może być jak kolor; albo będąc niesłyszalną, być jak dźwięk? Jednym słowem: czy coś może być jak idea lub wrażenie, lecz zarazem inaczej niż wrażenie lub idea?"

Filonus uważa, że pokazał, iż takie pojęcie realnego mate­rialnego przedmiotu nie ma żadnego sensu. Pozwala nam to zobaczyć, że poglądy Hylasa prowadzą do sceptycyzmu. Hylas najpierw stwierdzał, że realność rzeczy zmysłowych polega na ich istnieniu poza umysłem. Obecnie zaś został skłoniony do odrzucenia tezy, że rzeczy zmysłowe, nasze doświadczenia, istnieją poza umysłem. Zmuszony został tedy do odrzucenia tego, że są realne. Zgodnie ze swą własną definicją “sceptyka" sam musiałby się za niego uznać.

Być postrzeganym

W tym stadium dyskusji Hylas doprowadzony został do cał­kowitego zwątpienia. Został pozbawiony wiary w istnienie realnych, zewnętrznych przedmiotów materialnych. Obecnie jest przekonany, że nie ma przedmiotów realnych i że wszystko

Biskup George Berkeley 369

jest jedynie snem. Lecz Berkeley dokłada wszelkich starań, aby podkreślić, że ten smutny rezultat jest spowodowany pod­trzymywaniem niektórych poglądów sformułowanych przez Locke'a. Póki Hylas uważa, że musi być jakiś materialny substrat istniejący poza umysłem, zmuszony jest przyznać, iż nic spośród naszego zmysłowego doświadczenia nie może się do niego odnosić. Póki wierzył w teorię jakości pierwotnych i wtórnych, skłaniał się do wniosku, że całe nasze doświad­czenie składa się z jakości wtórnych, istniejących tylko w umyś­le. Jednym z powodów, dla których Hylas został pchnięty ku całkowitemu sceptycyzmowi jest to, że podobnie jak Locke nie był pełnym empirystą. Obstawał przy mniemaniu, że musi istnieć niezależny materialny przedmiot, do którego należą nasze wrażenia. Gdy mu pokazano, że nie może być takich przedmiotów, nagle czuje, że nie może być niczego we wszechświecie, zaś wszystko, co postrzega, musi być złu­dzeniem, bo nie może składać się z rzeczy istniejących poza świadomością.

Jak dotąd Berkeley pokazał, że jeśli się naprawdę przyjmuje empiryczną teorię wiedzy, to powinno się przyznać, że wszyst­ko, co możemy wiedzieć, to to, czego doświadczamy. Doświad­czamy zaś nie niezależnie istniejących materialnych przedmio­tów, lecz raczej szeregu idei. Wszystko, co o nich możemy wiedzieć, to to, co postrzegamy. Przeto z tego, co widzimy, nie możemy powiedzieć, czy istnieją niezależnie od umysłów, któ­rym są dane. W istocie nie możemy nawet pojąć ani wyobrazić sobie, w kategoriach naszego doświadczenia, co by oznaczało dla naszych wrażeń, istnieć nie będąc pomyślanym. A zatem, jak głosi słynne stwierdzenie Berkeleya, istnienie rzeczy polega na ich byciu postrzeganym, czy też po łacinie “esse est percipf' (dosłownie: być to być postrzeganym).



Berkeleya teoria pozytywna

Czy oznacza to, że jeśli polegamy na poznaniu dostarczanemu przez zmysły, to nigdy nie możemy być pewni, że rzeczy istnieją

370 Teoria poznania

inaczej niż jako idee? Czy to znaczy, że nie możemy być pewni, czy stoły i krzesła istnieją wówczas, gdy ich nie oglądamy? W tym momencie dyskusji Berkeley ujawnia, że ma całkowicie inną teorię od Hylasa, przez co nie popada w totalny scep­tycyzm, który stał się udziałem tego ostatniego. Mówiąc ustami Filonusa, Berkeley oświadcza:

Przeczę, jakobym się zgadzał z tobą co do pojęć, które prowadzą do sceptycyzmu. Przecież to ty powiedziałeś, jakoby rzeczywistość przedmiotów zmysłowych polegała na absolutnym istnieniu poza umysłami duchów, jakoby ist­nieć znaczyło coś innego, niż być postrzeganym. I zgodnie z tym pojęciem rzeczywistości jesteś zmuszony odmówić przedmiotom zmysłowym jakiegokolwiek rzeczywistego ist­nienia. To znaczy, zgodnie z twoją własną definicją, ty sam jesteś wyznawcą sceptycyzmu. Ja zaś ani nie powiedziałem, ani nie myślałem, że rzeczywistość przedmiotów zmysło­wych należy określać w ten sposób. Dla mnie jest rzeczą oczywistą, z racji, które uznałeś za słuszne, że przedmioty zmysłowe nie mogą istnieć inaczej, jak tylko w umyśle lub w duchu. Stąd nie wnioskuję, że przedmioty te nie mają rzeczywistego istnienia, tylko widząc, że nie zależą od moich myśli, i że ich istnienie nie polega na tym, że są postrzegane przeze mnie, wnioskuję, że musi być jakiś inny umysł, w którym one istnieją; toteż równie pewne, jak istnienie świata rzeczywistego, jest to, że istnieje nieskoń­czony wszechobecny Duch, który obejmuje świat i pod­trzymuje go.

Immaterializm

Wyjaśnienie, które Berkeley przedstawił, to teoria zwana im-materializmem. Wszystko, co możemy postrzegać, jest ideą. Idee mogą należeć tylko do umysłów, nie mogą istnieć nieza­leżnie od nich. Ponieważ idee, których jestem świadomy nie zależą od moich życzeń, idee te muszą mieć jakiś rodzaj

Biskup George Berkeley 371

istnienia poza moim umysłem. Wszak idee mogą należeć jedy­nie do jakiegoś umysłu. Jeśli nie ja jestem odpowiedzialny za idee, które postrzegam, i nie mogę wedle swej woli wynajdować idei i kontrolować ich, to musi istnieć jakiś inny umysł, który posiada, kontroluje i podtrzymuje idee. A zatem, twierdzi Berkeley, musi istnieć jakiś umysł uniwersalny albo Bóg, w któ­rego myślach idee znajdują swe miejsce. Przez co rzeczy, które postrzegam, istnieją oddzielnie ode mnie w umyśle Boga, nie zaś zaczynają i przestają istnieć w zależności od tego, czy ich doświadczam. Mój dom jest zawsze oglądany przez Boga, przez co — mimo że jest tylko ideą—nie przestaje istnieć, niezależnie od tego, czy ja go postrzegam, czy nie. Bóg postrzega go zawsze.

Ronald Rnox podsumował tę tezę Berkeleya w słynnym limeryku:

Pewien młodzieniec rzekł: “Boże,



Wydawać się to dziwnym może,

Że krzak, który widzę,

Nie przestaje istnieć,

Gdy nie ma nikogo na dworze".

Odpowiedź:

“Drogi Panie,

Twe zdziwienie mnie wkurza

Ja jestem zawsze na dworze.

I dlatego to drzewko

Będzie róść sobie krzepko,

Bo obserwuję je Ja,

Pan Przestworzy"*

* Przekład tłumacza — A.P.; w oryginale brzmi następująco: There was a young man who said, “God, /1 find it exceedingly odd / That this tree I see should continue to be / When there's no one about in the Quad". / Replay: / “Dear Sir: / Your astonishmenfs odd: /1 am alwas about in teh Quad. / And thafs way the tree / Will continue to be / Sińce observed by / Yours faithfufly, / GOD

Teoria poznania

Twierdzenia Berkeleya

Berkeley twierdził, że jego dziwna teoria, poza tym, iż jest spójną filozofią empiryczną, jest także jedyną teorią wiedzy zgodną ze zdoworozsądkowymi poglądami. Inne teorie prowa­dziły do sceptycyzmu i do paradoksów, kończyły odrzuceniem tego, co wszyscy wiedzieli i czego byli pewni. Jego koncepcja przeciwnie — łączyła najlepsze elementy myślenia filozoficz­nego i zdrowego rozsądku. Filozofowie tacy jak Locke i Kar-tezjusz dochodzili do wniosku , że “rzeczy bezpośrednio per-cepowane to idee istniejące jedynie w świadomości". Z drugiej strony zwykli ludzie wierzą, że “rzeczy, które bezpośrednio postrzegają to rzeczy realne". Berkeley obstawał przy tym, że jego teoria — i tylko ona — była porozumieniem między filozofami i ludem oraz nie prowadziła do żadnych sceptycz­nych ani paradoksalnych wniosków, w które jego zdaniem uwikłane były koncepcje poprzedników.

Rozmaite teorie wiedzy rozróżniały zawsze rzeczy i idee i próbowały pokazać, jak dochodzimy do wiedzy o rzeczach, wychodząc od informacji na temat idei. Wszystkim, czego jesteśmy bezpośrednio świadomi, są idee. Jeśli rzeczy są od­mienne od idei, to jak to się dzieje, że odnosimy wiedzę o ideach do czegoś znajdującego się poza nimi? Berkeley, opierając się konsekwentnie na empirycznej zasadzie, iż cała nasza wiedza pochodzi z doświadczenia, którym są idee w umy­śle, pokazał, że jeśli rzeczy są różne od idei, to nigdy nie możemy niczego o nich wiedzieć. Sprowadziło to Hylasa do owego “zgubnego sceptycyzmu".

Aby uniknąć tej smutnej konsekwencji, iż nie możemy nic wiedzieć o rzeczach realnych, Berkeley przedstawił swą teorię immaterializmu. Po pierwsze, rzeczy są jedynie ideami, które na ich temat mamy. To filozofowie wynaleźli ów dziwny, nieznany rodzaj bytu i nazwali go “istniejącym niezależnie przedmiotem materialnym". Każdy wierzy, iż to, co ogląda (idea), jest jakąś realną rzeczą. Myśli, że w jego ogrodzie jest drzewo, bo je widzi i dotyka. To jego doświadczenie, jego idee dają mu informację o rzeczach. Rzeczy realnego świata są

Biskup George Berkeley 373

jedynie ideami, które mamy. Jednak świat, dodaje Berkeley, nie jest jedynie następstwem idei w moim umyśle; jest realnie istniejącym szeregiem rzeczy, bo idee, które widzę ja, są rów­nież oglądane przez Boga. Poznanie, które zdobywam dzięki mym zmysłom, jest adekwatnym poznaniem idei w umyśle Boga i składa się z prawdziwej wiedzy o rzeczach realnych. W kategoriach różnych idei, które posiadam, mogę tworzyć nauki o porządku i relacji idei w Bożym rozumie.

Berkeleyowska teoria pojęć

Jednakże Berkeley dostrzegał, że posiadamy również wiedzę, która nie pochodzi ze zmysłowego doświadczenia. Nasza wie­dza o Bogu nie jest czerpana ze zmysłów. Istnieje raczej, twierdził Berkeley, poza ideami w naszym umyśle coś, co można określić mianem “pojęć". Podstawowym pojęciem jest nasza świadomość samych siebie. Nie postrzegamy samych siebie tak, jak widzimy stoły i krzesła, jako serii jakości sensorycznych, kolorów, kształtów itp. Tym, czego jesteśmy świadomi, uważał Berkeley, jest to, że jesteśmy czynnikami aktywnymi, które myślą, pragną, działają. Tę apercepcję — al­bo uświadamianie sobie — aktywnego ducha zwanego “mną samym" albo po prostu “mną" zawdzięczamy naszym poję­ciom pierwotnym. Tworzymy sobie również pojęcie Boga jako ducha wszechmocnego, który myśli i widzi wszystkie idee. To dzięki pojęciom dowiadujemy się czegoś o strukturze świata. One też są odpowiedzialne za całe nasze zwyczajne poznanie i wyjaśniają, jak zdobywamy wiedzę o świecie doświadczenia, o rzeczach, i dlaczego jest ona prawdziwa.

Pomimo nadziei Berkeleya, że udało mu się rozwiązać wszystkie trudności stające przed wcześniejszymi teoriami wie­dzy oraz, że stworzył teorię zgodną ze zwykłym zdrowym rozsądkiem, współcześni mu uznali jego koncepcję za ekscent­ryczną. Do immaterialistycznej koncepcji wszechświata podcho­dzono podejrzliwie, zaś filozofia Berkeleya — jeśli ktoś odrzucał jej świata ducha, z Bogiem, wiecznym obserwatorem — zdawała

374

Teoria poznania

kończyć się dziwacznym stwierdzeniem, że wszystko jest tylko ideą w umyśle, bez realnego istnienia poza nim. Powia­da się np., że kiedy razu pewnego Berkeley odwiedzał dzieka­na Swifta, kazano mu zostać na progu, mówiąc, że jeśli słuszne są jego filozoficzne poglądy, to powinien móc wejść przez zamknięte drzwi. Istnieją też inne opowieści o podob­nych reakcjach na jego poglądy. Niektórzy myśliciele, bio­rący jego argumentacje poważnie, byli gotowi przyznać, że wprawdzie dostrzegł ciekawy problem i zaproponował wiele dowodów, lecz jego rozumowanie nie jest w pełni przeko­nujące.

David Hume

Jeden z filozofów, którzy przyszli krótko po Berkeleyu, do­prowadził jego rozumowanie do jeszcze bardziej karkołomnych i szokujących konkluzji, przez co uwypuklił niektóre ograni­czenia empirycznych teorii wiedzy. Był nim szkocki sceptyk, David Hume (1711-1776), prawdopodobnie najbardziej wpły­wowy filozof czasów nowożytnych. Wyrastał w Ninewells nie opodal Edynburga, krótko uczęszczał na Uniwersytet w Edyn­burgu, opuszczając go jednak w wieku lat piętnastu. Po kilku nieudanych próbach rozpoczęcia kariery w różnych profesjach udał się do Francji, aby tam napisać wielkie dzieło filozoficzne. Przed ukończeniem dwudziestego szóstego roku życia napisał Traktat o naturze ludzkiej, który wedle jego oczekiwań miał radykalnie zmienić bieg rozwoju filozofii. Zamiast tego “został zjechany", jak użalał się Hume, po ukazaniu się w 1739 roku, nie wzbudzając większego zainteresowania współczesnych. Póź­niejsze Badania dotyczące rozumu ludzkiego przedstawiały jego poglądy w bardziej popularnej formie, lecz i im nie udało się zyskać uznania, którego Hume oczekiwał. Sławę przyniosły mu w końcu jego pisma polityczne oraz popularna Historia Anglii, czyniąc go jednym z najbardziej znanych pisarzy anglojęzycz­nych drugiej połowy XVIII wieku. Gdy pełnił funkcję sek­retarza Ambasady Brytyjskiej w Paryżu w latach sześćdziesią-

David Hume 375

tych francuscy intelektualiści obwołali go nąjważnieszym pisa­rzem Wysp Brytyjskich. Antyreligijne poglądy Hume'a uczy­niły zeń bohatera francuskich sceptyków i przywódców oświe­cenia. Po powrocie do Anglii piastował krótko funkcję pod­sekretarza stanu, stając się piewcą wolności dla kolonii ame­rykańskich. Jego nieortodoksyjne poglądy na religię i politykę przyniosły mu tak wielki rozgłos, że gdy ustępował ze służby państwowej, uznawany był powszechnie za “subtelnego scep­tyka" i “wielkiego bezbożnika".

Hume'owska teoria poznania

Filozofia Hume'a zdaje się wyrastać z dwóch korzeni. Jeden to głębokie zainteresowanie sceptycyzmem i skrajne zwątpie­nie, że filozofowie mogą dotrzeć do prawdy na temat czegokol­wiek. Drugi to przekonanie, że tym czego potrzeba, aby od­kryć, do czego jest zdolna wiedza, jest zbadanie tego, co zwie się “nauką o człowieku". Nauka ta ma prześledzić proces naszego myślenia i dociec, jak ludzie kształtują swe poglądy na temat natury zdarzeń.

Psychologia

Największe filozoficzne dzieło Hume'a, Traktat o naturze lu­dzkiej, stwierdza na samym początku, iż jest wykorzystaniem naukowej metody Izaaka Newtona — z takim sukcesem za­stosowanej w rozwiązywaniu zagadnień fizycznych — do świa­ta mentalnego. Zbadana zostanie mentalna natura bytu lu­dzkiego, jego psychologia, aby ukazać rzeczywisty proces, dzięki któremu powstaje nasza rzekoma wiedza. Wszystkie nauki, jak np. fizyka oraz dyscypliny takie, jak matematyka, zostały stworzone przez ludzi, a zatem — sugeruje Hume — dzięki zrozumieniu, czym są ludzie, możemy dowiedzieć się czegoś ważnego o naturze wiedzy, którą ludzie posiadają. Hume przyznawał, że prawdopodobnie nie uda mu się “odkryć

376 Teoria poznania

ostatecznych, pierwotnych cech ludzkiej natury", jednakże dzięki zbadaniu naszego doświadczenia możemy postawić kil­ka ogólnych hipotez na temat ludzkiej natury, co mogłoby mieć wielką wartość. Tak postępowano niegdyś w przypadku nauki o świecie fizykalnym; rezultaty dla badań świata mentalnego mogą okazać się jeszcze bardziej znaczące.

Musimy więc zbierać w tej nauce obserwacje faktów, przy­patrując się uważnie ludzkiemu życiu, i brać je tak, jak one się ukazują w zwykłym toku zdarzeń, patrzeć na zachowanie ludzi w towarzystwie, w interesach i w rozrywkach. Gdy obserwacje tego rodzaju rozumnie zbierzemy i porównamy, to możemy mieć nadzieję, iż oprzemy na nich naukę, która nie będzie niższa co do stopnia pewności, a będzie znacznie wyższa co do swej użyteczności w stosunku do wszelkiej innej nauki wchodzącej w zasięg rozumu ludzkiego.

Wrażenia i idee

Hume rozpoczyna od podkreślenia, iż wszystko, czego jesteśmy świadomi, może zostać podciągnięte pod dwie kategorie: wra­żenia i idee. O różnicy między nimi stanowi “stopień siły i żywość, z którą atakują umysł". Wrażenia są mocniejsze i żywsze niż idee. Istnieją wrażenia i idee proste oraz złożone. Różnica polega na tym, iż proste “nie dopuszczają odróżnienia i oddzielenia". I tak np. postrzeżenie jakości “błękit" jest proste, podczas gdy postrzeżenie błękitnego obrazu jest złożone i może być rozłożone na części. Kiedy badamy swe wrażenia i idee, twierdzi Hume, odkrywamy między nimi wielkie podo­bieństwa. Jednakże niektóre z naszych idei złożonych nigdy nie pojawiają się jako wrażenia, jak to ma miejsce np. w przypadku złożonej idei, jaką jest syrena. Po starannej analizie odkrywa­my, że w każdym przypadku nasze idee proste są takie jak nasze wrażenia proste, i że wrażenia zawsze występują pierw­sze. Na przykład nasze pierwsze zetknięcie z taką jakością prostą jak “pomarańczowy" odbyło się po raz pierwszy jako

David Hume 377

silne i żywe wrażenie, następnie zaś jako pewna tożsama idea. Jak Hume podkreślił, owo prawo, wedle którego wrażenia proste zawsze poprzedzają idee proste, które je przypominają w naszym doświadczeniu, pozwala na odrzucenie istnienia idei wrodzonych i wysunięcia twierdzenia, że wszystkie nasze idee pochodzą z doświadczenia.

Pamięć i wyobraźnia

W odniesieniu do idei odkrywamy, że posiadamy dwie różne zdolności. Jedna zwana jest pamięcią, w której szereg idei uobecnia się umysłowi w pewnym ustalonym porządku lub następstwie. Drugą władzą jest wyobraźnia, dzięki której po­rządkujemy nasze idee tak, jak chcemy. Lecz pomimo tej wolności wyobraźni odkrywamy, iż nasze idee pojawiają się wedle pewnych wzorców. Gdy myślimy o jakiejś idei, mamy skłonność myśleć także o idei podobnej albo o idei pobliskiej względem niej, jeśli chodzi o miejsce lub czas, albo wreszcie o idei powiązanej z nią przyczynowo. Wzorce te to kojarzenie idei. Odkrywamy, iż jedną z zasad natury ludzkiej jest istnienie pewnego “rodzaju przyciągania (innymi słowy, czegoś na kształt Newtonowskiej teorii uniwersalnej grawitacji), które w świecie mentalnym odgrywa nie mniejszą rolę niż w przyrod­niczym, manifestując się na wiele różnych sposobów".

Hmne'owska analiza przyczynowości

Waga twierdzenia o kojarzeniu idei w pełni się jawi, gdy Hume bada czynniki konstytuujące naszą wiedzę, w szczególności zaś nasze poznanie wzajemnego przyczynowego powiązania zja­wisk. Wedle Hume'a wiedza składa się z informacji, które można uzyskać, badając dwie lub więcej idei. Gdy oglądamy dwie lub więcej idei, możemy natychmiast powiedzieć, czy są do siebie podobne, czy też są od siebie różne, czy jedna jest ciemniejsza od drugiej, czy jedna jest od drugiej mniejsza. Ten rodzaj wiedzy przez bezpośrednie zbadanie dwu lub więcej idei,

378 Teoria poznania

twierdzi Hume, jest intuicyjny i pewny. Nie może być fałszywy, bo polega jedynie na wprowadzeniu idei do umysłu, uruchomieniu wyobraźni i przebadaniu ich. Na podstawie tego rodzaju pozna­nia, połączonego z szeregiem dowodów, możemy rozwinąć nie podlegającą wątpliwości dziedzinę wiedzy, np. arytmetykę.

Jednakże gdy pytamy, skąd dowiadujemy się, że dwie lub więcej idei są przyczynowo powiązane z sobą, odkry­wamy coś osobliwego. Rodzaj poznania, które tu się pojawia, nie zależy jedynie od oglądania dwu lub więcej idei. Jeśli prześledzimy sytuację, w której często mówimy: “to zjawisko powoduje tamto zjawisko" (np. widząc kamyk uderzający o szybę w oknie), to czy faktycznie postrzegamy jako cechę wrażenia coś zwanego “przyczyną"? Nie ma cechy, którą odnajdowalibyśmy w każdym doświadczeniu tego, co zwiemy “związkiem przyczynowym". Może zatem, sugerował Hume, powiązanie przyczynowe zdarzeń jest relacją miedzy elementa­mi wrażenia albo między wrażeniami następującymi po sobie? Gdy jednak badamy sytuacje takie, jak kamień uderzający w okno, odkrywamy, iż ich elementy (tu: okno i kamień) sąsiadują ze sobą, tzn. w danym momencie kamień znajduje się najbliżej okna, odkrywamy też, iż są pewne ruchy kamienia poprzedzające rozbicie szyby. Czy jednak oprócz bezpośrednie­go sąsiedztwa i następstwa zdarzeń zachodzi coś jeszcze? No cóż, wydaje się nam, że musi być coś jeszcze, jakiś element czy też własność, dzięki której przyczyna wytwarza skutek. Jednak wszystko, co widzimy, podkreślał Hume, to tylko bezpośrednie sąsiedztwo dwóch rzeczy oraz następstwo dwóch zdarzeń. Znakomicie ilustruje to historia dwóch chłopców podróżują­cych z matką pociągiem. Matka dała każdemu banana. Gdy jeden przełknął pierwszy kęs owocu, pociąg wjechał do tunelu. “Nie jedz banana — wykrzyknął w panice do swego brata — bo oślepniesz!" Nastąpiły bezpośrednie sąsiedztwo i następst­wo. Dlaczego zatem nie przyczynowo ść? O to właśnie Hu-me'owi chodzi.

Czy tedy mamy poprzestać na tych dwóch stosunkach styczności i następstwa, jako na tych, które dają pełną ideę

David Hume 379

przyczynowości? Bynajmniej. Jakaś rzecz może być styczna i wcześniejsza w stosunku do innej, a może nie być uważana za jej przyczynę. Trzeba tu wziąć pod rozważanie jakieś powiązanie konieczne; i ten stosunek ma znacznie większe znaczenie niż którykolwiek z dwóch powyżej wspo­mnianych.



Kluczowy element naszego rozumowania na temat zdarzeń powiązanych przyczynowo nie jest bezpośrednio ewidentny. Nie wydaje się, iż jest jedną z części czy też jedną z relacji, które odkrywamy w naszych wrażeniach. Jeśli jednak empiryczna teoria wiedzy jest słuszna, to nasza idea koniecznego związku musi pochodzić z jakiegoś wrażenia albo z jakiejś jego cechy. Ponieważ źródło tej zasadniczej idei nie da się umiejscowić poprzez proste zbadanie i rozłożenie wrażeń, Hume sądził, że być może znajdzie odpowiedź na swe pytanie, jeśli najpierw rozwiąże dwa następujące zagadnienia:

  1. z jakiego powodu uważamy za konieczne, że każda rzecz,
    której istnienie miało swój początek, musi również mieć przy­
    czynę?

  2. dlaczego wnioskujemy, że poszczególne przyczyny muszą
    z konieczności mieć takie właśnie szczegółowe skutki? Jaka jest
    istota tej konkluzji z jednego o drugim, jak też zaufania, które
    w niej pokładamy?

Zagadnienie przyczyny

Samo postawienie pierwszego z powyższych pytań jest nieco zaskakujące. Każdy uważa za oczywiste, że wszelkie zdarzenie ma przyczynę oraz że wszystko, co istnieje, ma przyczynę swego istnienia. Dlaczego jednak, pyta Hume, w to wierzymy? Jaka oczywistość gwarantuje nam owo prawo przyczynowości? Nie jest ono wszak intuicyjnie oczywiste. Gdy przeglądamy różne wrażenia czy idee w naszym umyśle, nie dostrzegamy jako ich cechy tego, że muszą mieć przyczynę. Nie ma po­wiązania między posiadanymi przez nas ideami o czymś, co

380 Teoria poznania

zaczęło istnieć, a ideą przyczyny. Uwidacznia to fakt, że ponieważ wszystkie idee wyraźne mogą być rozdzielone przez wyobraźnię, zatem można pomyśleć o idei jakiegoś nowego przedmiotu bez jednoczesnego myślenia o jej przyczynie. A za­tem te dwie idee nie są powiązane ze sobą.

Dlaczego tedy myślimy, że każdy obiekt, który zaczyna istnieć, musi mieć przyczynę? Hume rozważył różne argumen­ty, które filozofowie tacy jak John Locke przedstawili, aby udowodnić zasadę przyczynowo ści. Uznał, iż ich dowody są niekonkluzywne, bo w którymś miejscu dowodu zakładają twierdzenie, które chcą udowodnić. W wersji Locke'a (w wy­kładni Hume'a) wygląda to następująco: dowodzi się, że jeśli rzeczy zostały wytworzone bez przyczyny, to mają nic za przyczynę lecz nic nie jest czymś, przeto nie może działać jako czynnik wytwarzający. Argumentacja ta, podkreśla Hume, posługuje się przypuszczeniem, że każdy obiekt musi mieć przyczynę, i pokazaniem, iż nic nie może być przyczyną. Zaś tym, co ma być dowiedzione, jest założenie, że wszystko musi mieć przyczynę.

Po przebadaniu typów argumentacji przedstawionych przez różnych filozofów i pokazaniu ich nieważności Hume dochodzi do wniosku: “Skoro to nie z wiedzy ani naukowego rozumo­wania czerpiemy przekonanie o konieczności przyczyny dla każdego nowego bytu, to przekonanie to musi koniecznie rodzić się z obserwacji i doświadczenia". Naturalne jest zatem, że następne pytanie powinno brzmieć: W jaki sposób w do­świadczeniu rodzi się taka zasada? Aby na nie odpowiedzieć, Hume uznał za niezbędne rozwiązanie innego problemu: dla­czego myślimy, że pojedyncze przyczyny muszą mieć poszcze­gólne skutki, i dlaczego wnioskujemy z jednych o drugich?



Elementy analizy przyczynowej

Nasze rozumowanie przyczynowe zawiera trzy typy elemen­tów: jednym jest obecne wrażenie, które uważamy za powiązane z inną jednostką — jakąś ideą, którą mamy odnośnie do

Pavid Hume 381

rozważanego zdarzenia. Trzecim elementem jest związek albo wynikanie, i tego właśnie Hume szuka. Kiedy detektyw od­krywa ciało (obecne wrażenie), natychmiast sięga do pewnej idei — przyczyny śmierci. Jeśli w ciele tkwi kula, de­tektyw natychmiast wnioskuje, że musiała istnieć broń palna, z której została ona wystrzelona. To właśnie ten proces ro­zumowania od wrażenia do idei próbował Hume poddać analizie. Ciało nie pojawia się ze znakiem oznajmującym, że jest wynikiem użycia broni. Ów detektyw, jak każdy inny, mógłby myśleć o wielkiej liczbie innych idei niźli o broni. Dlaczego zatem, pyta Hume, chociaż nie widzimy przyczyny, natychmiast myślimy o jakiejś idei, o której sądzimy, że była konieczna do wytworzenia pewnego posiadanego przez nas doświadczenia? Nie potrafimy dojść do wizji jakichś idei wy­łącznie na podstawie przebadania poszczególnych wrażeń. Wy­obraźnia jest zdolna myśleć o każdej idei, którą ktoś posiada. Można by wiec zamiast o kuli, pomyśleć o smaku gruszki, ale się tego nie czyni. Rodzaj wnioskowania, którym posługuje się detektyw, jest znany każdemu z nas. Gdy widzimy jakieś zdarzenie, to choć nic nas nie zmusza do myślenia o jakiejś szczególnej idei, w istocie skłonni jesteśmy myśleć o czymś, co zwiemy “przyczyną" albo “skutkiem" wrażeń, które akurat odbieramy. Gdy słyszymy pewien dźwięk, myślimy, że ktoś zagrał na fortepianie, nawet jeśli wrażenie — dźwięk, który słyszymy — nie zawiera elementu wizualnego w postaci fo­rtepianu i pianisty.



Jak i dlaczego tedy dokonujemy takiego wnioskowania? — pyta Hume. Nie przez rozumowanie, bo z wrażenia nie wynika żaden wniosek. Mogłaby być pomyślana każda inna idea. Musi to zatem wypływać z czegoś w naszym doświadczeniu.

Przypominamy sobie, że mieliśmy częste przypadki ist­nienia rzeczy jednego rodzaju; i przypominamy sobie rów­nież, że indywidua innego rodzaju rzeczy zawsze towarzy­szyły tamtym i istniały w prawidłowym porządku styczności i następstwa względem tamtych. Tak, na przykład, przypo­minamy sobie, że widywaliśmy rzeczy, które nazywamy

82 Teoria poznania

płomieniem, i że zarazem doznawaliśmy wrażeń zmysłowych tego rodzaju, jakie nazywamy ciepłem. Podobnie przypomi­namy sobie, że we wszystkich minionych przypadkach rze­czy tych dwóch rodzajów stale łączyły się ze sobą. Bez żadnej dalszej ceremonii nazywamy jedno przyczyną, drugie skut­kiem, i z istnienia jednego wnioskujemy o istnieniu drugiego.

Stałe powiązania

Wedle Hume'a w doświadczeniu jesteśmy świadomi dwu rzeczy wydarzających się razem, tj. trwale połączonych. Gdy zdarzały się one wystarczająco często w przeszłości, rozważamy je jako przyczynowo powiązane, i gdy doświadczamy którejś z nich, natychmiast wnioskujemy o zaistnieniu drugiej. Dlaczego jed­nak — badajmy dalej — przeszłe doświadczenia miałyby mieć dla nas taki efekt? Jeśli odbywałoby się to poprzez procedury racjonalne, to pociągałoby to za sobą stwierdzenie, że zasady takie, jak jednolitość przyrody muszą być prawdziwe, tj. “że przypadki, których doświadczenia nie mieliśmy, muszą przy­pominać te, których doświadczyliśmy, i że bieg przyrody za­wsze się powtarza". Przeto aby wychodząc z naszego prze­szłego doświadczenia, wykazać, że gdy słyszymy dźwięk pew­nego rodzaju, to ktoś obecnie gra na fortepianie musielibyśmy założyć, że ten sam rodzaj doświadczenia, który mieliśmy w przeszłości, musi zaistnieć w teraźniejszości oraz że stałe powiązania, które odkryliśmy w przeszłości, dotyczą również teraźniejszości.

Czy jednak jest coś, co możemy znaleźć w naszym doświad­czeniu, co daje nam gwarancję, że zasada jednolitości przyrody jest prawdziwa? Nie, twierdzi Hume, bo obojętnie jak jednolite byłoby nasze doświadczenie w przeszłości, zawsze możliwe jest, że w przyszłości będzie inne. Możemy przebadać nasze do­świadczenie od dziś do dnia sądu ostatecznego i nigdy nie zdołamy pokazać, że wydarzenia przyszłe muszą być podobne do poprzednich, czy też, że widoczna jednolitość przyrody aż do pewnego momentu w naszym doświadczeniu jest wystar-

David Hume 383

czającym dowodem na to, że przyroda będzie jednolita w na­szym przyszłym doświadczeniu.

Niepewność

Tu odkrył Hume coś najbardziej osobliwego. Zasada jednoli­tości przyrody zakładana jest niemal we wszystkich naszych wnioskowaniach na temat tego, co się dzieje w tej części świata, której w danym momencie nie obserwujemy. Nieomal wszyst­kie interpretacje wrażeń, które odbieramy — dźwięki, barwy, zapachy — oparte są na założeniu, że rzeczy, które były stale powiązane w minionym doświadczeniu, są powiązane w teraź­niejszości i będą powiązane w przyszłości. Gdy jednak pyta się nas o podstawy tej ważnej zasady, odkrywamy, że nie po­trafimy ich podać. Nie możemy ich zademonstrować, bo za­wsze jest przecież możliwe, że gdy obudzimy się jutro, wszech­świat będzie całkowicie inny niż był dotychczas. Jest zawsze możliwe, że stałe połączenia rzeczy w naszym doświadczeniu zmienią się w przyszłości, że sól będzie smakowała słodko, woda będzie się palić itd. Żadna liczba obserwacji i analizowa­nia doświadczenia nie pomoże nam uprawomocnić tej zasady, bo wszystko, czego się stąd możemy dowiedzieć, to to, że przyroda była jednolita, z czego nie wynika, że taka nadal będzie. A zatem — formułując stanowisko Hume'a jeszcze bardziej ostro — nawet najlepiej sprawdzone prawa naukowe takie jak prawo przyciągania, zależne są od zasady jednolitości przyrody. Obojętnie ile obiektów poddalibyśmy testowi spraw­dzenia, czy grawitują ku Ziemi, nigdy nie możemy być pewni, że prawo to będzie prawdziwe w przyszłości.

Natura ludzka

Jeśli zasada jednolitości przyrody jest tak podstawowa dla naszego poznania świata, i jeśli nie możemy jej ani udowodnić, ani też podać dla niej zadowalającego dowodu, to dlaczego jej

384 Teoria poznania

wierzymy? Odpowiedź Hume'a brzmi: wynika to z pewnego psychologicznego przyzwyczajenia czy też nawyku, który powo­duje, iż gdy ludzie doświadczyli stałego współwystępowania dwóch wrażeń dostatecznie wiele razy i jedno z nich występuje ponownie, natychmiast prowadzi to ich do pomyślenia o drugim jako o idei w ich wyobraźni. Myślimy o idei zwykle jako o powiązanej z wrażeniem w pewien specjalny sposób. Mogli­byśmy — ponieważ nasza wyobraźnia jest wolna — pomyśleć o jakiejkolwiek idei, leczjedynie o idei “stowarzyszonej" myślimy z “siłą i żywością". Zatem, gdy słyszę pewien dźwięk mógłbym — gdybym chciał — wyczarować każdą ideę, na którą miałbym ochotę, powiedzmy wspomniany już smak gruszki. Myślę jednak naturalnie o idei kogoś grającego na fortepianie, i myślę o niej z “siłą i żywością". Wierzę, że ktoś właśnie grana fortepianie, nie sądzę natomiast, że ktoś smakuje gruszki. Przekonanie, które powstaje w pierwszym przypadku, a nie powstaje w drugim, wynika z dwóch sposobów ujmowania idei. Jedynie idea towa­rzysząca (tzn. stowarzyszona w minionym doświadczeniu) jest pomyślana z siłą. Każda inna będzie jedynie pomyślana.



Co skłania nas do ujęcia niektórych idei z siłą i żywością? Aby wyjaśnić to zjawisko, należałoby wskazać na jakiś pod­stawowy nawyk czy przyzwyczajenie ludzkiej natury powo­dujące, że jeśli pojawia się przed nami jakieś wrażenie, to umysł nie tylko myśli o idei czy ideach skojarzonych z tym wrażeniem, lecz myśli o nich z siłą i żywością. Moc wrażenia nakłada się na ideę, gdy dana idea jest tą, z którą ciągle dotąd łączyliśmy dane wrażenie. A zatem nasze wnioskowanie o tym, co dzieje się w świecie poza zakresem naszego bezpośredniego doświad­czenia, nie wypływa z żadnej procedury racjonalnej, lecz z pew­nego zasadniczego rysu ludzkiej natury, który skłania nas do uwierzenia, że “przypadki, których nie doświadczyliśmy, mu­szą koniecznie przypominać te, których doświadczyliśmy". Nie wnioskujemy właściwie, że tak musi być, lecz raczej odkrywa­my, że jesteśmy skonstruowani tak, iż automatycznie przyj­mujemy pewne idee, czy inaczej: ujmujemy je jako silniejsze od innych. Zatem:

David Hiame 385

Nie tylko w poezji i muzyce, kierujemy się naszym smakiem i usposobieniem, także w filozofii. Gdy mnie jakaś zasada przekonuje, jest to jedynie idea uderzająca mnie z większą siłą. Gdy preferuję jeden wywód względem drugiego, to nie czynię nic innego poza wydaniem decyzji na podstawie mych odczuć, związanych z siłą oddziaływania tych wywodów na mnie. Rzeczy nie posiadają powiązań, które można by odkryć; nie da się ich też wywieść z żadnej zasady poza przyzwyczajeniem, które oddziaływuje na wyobraźnię, i po­zwala nam z jednego zjawiska wnioskować o zaistnieniu innego.

Jeśli nasze rozumowanie, wykraczające poza bezpośrednie wrażenia, i nasz wniosek, że konkretne przyczyny muszą mieć konkretne skutki, jest rezultatem tego nawyku czy przyzwy­czajenia, dzięki któremu pewne idee automatycznie pojawiają się w umyśle, łącząc ze sobą pewne silne uczucia, konstytuujące nasze przekonanie, to czym jest nasza idea konieczności pro­wadząca nas do uznania pewnych obiektów jako z koniecz­ności powiązanych? Nie jest ona jedną z cech naszych wrażeń, bo nie postrzegamy żadnej konieczności ani siły wytwarzającej zdarzenia, postrzegamy jedynie następstwo zdarzeń. Gdy jed­nak mamy kilkanaście podobnych przypadków następstw wra­żeń, zaczynamy uważać te zdarzenia za powiązane w sposób konieczny. Idea konieczności zdaje się zatem wiązać z czymś, co pojawia się wraz z powtórzeniem zdarzeń podobnych.

Cóż się jednak dzieje, gdy powtarza się ta sama sekwencja zdarzeń? Jeśli sekwencje są podobne, podkreśla Hume, to w przybliżeniu postrzegamy za każdym razem tę samą rzecz. Jeśli nie zobaczymy koniecznościowego powiązania miedzy zdarzeniami w jednym wypadku, to nie dostrzeżemy go w ty­siącu wypadków, bo jeśli przypadki są podobne, to te same jakości muszą być obecne za każdym razem. Nie widzimy czegoś w nowy sposób, oglądając to bez końca. Przyjmujemy jednak inną postawę mentalną, i to ona konstytuuje nasze przekonanie o konieczności związku.

86 Teoria poznania

Stwierdziwszy bowiem podobieństwo w dostatecznej liczbie przykładów, czujemy bezpośrednio, że nasz umysł skłonny jest do tego, by przechodzić od jednej rzeczy do drugiej, która jej zwykle towarzyszy, oraz do tego, by ją sobie przedstawiać w bardziej silnym świetle z racji tego stosunku, w jakim pozostają. Ta skłonność umysłu jest jedynym skutkiem tego podobieństwa; i wobec tego musi być tym samym co moc czy zdolność sprawcza, której idea wywodzi się z tego podobieńst­wa. Liczne przypadki podobnych powiązań prowadzą nas do tego, że tworzymy sobie pojęcie mocy i konieczności. Te przykłady same w sobie są całkowicie różne jeden od drugiego i nie ma między nimi żadnego związku poza tym, jaki tworzy między nimi umysł, który je obserwuje i który zbiera i łączy ich idee. Konieczność tedy jest wynikiem tej obserwacji i nie jest niczym innym niż wewnętrzną impresj ą umysłu lub skłonnoś­cią do tego, żeby przenosić nasze myśli z jednej rzeczy na drugą.

Odrzucenie przyczyny

A zatem “konieczność" jest czymś istniejącym w ludzkim umyśle, nie zaś cechą czy własnością przedmiotów. Koniecz­ność, której istnienie przyjmujemy (np. że szyba uderzona młotkiem musi pęknąć), jest jedynie, twierdzi Hume, skłonie­niem umysłu do myślenia o pewnej idei wraz z doświadczaniem pewnego wrażenia, do myślenia tej idei w sposób silny, z po­wodu jej stałego powiązania z aktualnie danym wrażeniem. Jeśli zbadalibyśmy nasze wrażenie młotka i szkła, nie zna­leźlibyśmy żadnej cechy tych wrażeń będącej koniecznością pęknięcia szkła. Konieczny związek miedzy nimi polega na sposobie, w jaki umysł o nich myśli, a nie tkwi w nich samych. Hume utrzymywał, że mamy skłonność do łączenia naszych wewnętrznych doświadczeń z zewnętrznymi, które wydarzają się w tym samym czasie. Przez co — choć konieczność pojawia się jedyme jako mentalna determinacja doświadczania pew­nych wrażeń — mamy tendencję do umieszczania tych zdarzeń mentalnych w zdarzeniach obserwowanych i myślenia o nich

David Hume 387

jako o wydarzeniach zewnętrznych, podczas gdy faktycznie rozgrywają się w umyśle.

Hume zdawał sobie sprawę, że ta analiza idei związku konie­cznego oraz istoty wnioskowania przyczynowego może wydawać się dziwna i niewiarygodna. “Nie wątpię, że me poglądy zostaną przez wielu potraktowane jako ekstrawaganckie i śmieszne. Cóż z tego! Efektywność przyczyn leży w determinacji umysłu!" Uważał jednak, iż choć ta analiza w pierwszym czytaniu wydać się może dziwna, to jest ona jedynym sensownym rozumowa­niem opartym na zmysłowym doświadczeniu. Jeśli uczciwie zbadamy, co postrzegamy, to nie doświadczymy żadnego związ­ku koniecznego między różnymi elementami naszego zmysłowe­go świata. Nie znajdziemy powodu, dla którego jedno zdarzenie musi następować po drugim. Odkryjemy jednak, iż tkwi w nas pewna mentalna determinacja, aby o pewnych ideach, które w przeszłości stale towarzyszyły danym wrażeniom, myśleć w silny i żywy sposób. Przeto jedynym faktycznym powiązaniem, które odkrywamy miedzy zdarzeniami, jest związek psychologi­czny, sposób naszego myślenia, nie zaś fizyczne, rzeczywiste powiązanie miedzy jednym i drugim zdarzeniem. A zatem pojęcie przyczyny oznacza “pewien przedmiot poprzedzający i sąsiadujący z innym i tak z nim w wyobraźni zjednoczony, że idea jednego zmusza umysł do utworzenia idei drugiego, zaś wrażenie jednego do utworzenia bardziej żywej idei drugiego".

Zastosowanie Hume'owskiej teorii do nauki

Mimo że koncepcja Hume'a była zaskakująca, utrzymywał on, iż doskonale daje się pogodzić z ówczesnymi badaniami nauko­wymi. Naukowcy odkrywają stałe powiązania zdarzeń wy­stępujących w ludzkim doświadczeniu oraz ludzkie oczekiwa­nia dotyczące tego, co się następnie wydarzy z perspektywy ich sposobu myślenia o tychże zdarzeniach. I tak “fakt" naukowy, że alkohol w normalnym warunkach atmosferycznych gotuje się przy 80°C oznacza wedle Hume'a, iż wielokrotnie zaobserwo­wano, że pewne wrażenie — zwane gotującym się alkoholem —

388 Teoria poznania

było stale połączone z innym wrażeniem, mianowicie wrażeniem termometru wskazującego 80°C. Nikt w rzeczywistości nie widzi, że temperatura powoduje zagotowanie się alkoholu. Ale ponieważ obydwa te wrażenia łączyły się ze sobą w przeszłości tyle razy, jesteśmy niejako przymuszeni do myślenia o jednym, skoro tylko zobaczymy lub przywołamy w pamięci drugie, oraz do oczekiwania, iż będą połączone w przyszłości. Nigdy nie możemy udowodnić, że naprawdę są połączone ani też, że powiązania zaobserwowane w przeszłości powtórzą się w przy­szłości. To z powodu naszych umysłowych determinacji i na­wyków zaobserwowane stałe połączenia zdarzeń bierze się za przewodnika dla przyszłych oczekiwań i przewidywań. Nasze poznanie naukowe nie mówi nic o żadnej koniecznej relacji w przyrodzie, lecz o pewnym regularnym następstwie obser­wowanym w przeszłości wiele razy. Na podstawie informacji o zaobserwowanych prawidłowościach oczekujemy i przewidu­jemy, że podobne regularności pojawią się znowu w podobnych okolicznościach. Oczekiwania i przewidywania oparte są nie na odkryciu jakichś ukrytych związków w przyrodzie, lecz jedynie na pewnym psychologicznym nawyku ludzkiej natury, który prowadzi do myślenia o pewnych ideach w sposób bardziej żywy i mocny, jeśli uprzednio doświadczyliśmy ich stałego powiązania.

Można postawić zarzut, że taka wizja tego, czym są odkrycia naukowe, mogła przystawać do pewnych podstawowych praw, które zaobserwowano, jednak nauki współczesne są bardziej skomplikowane; nie są tylko kompilacją zbiorów różnych regularności zaobserwowanych w naszym doświadczeniu. Jed­nak współcześni zwolennicy Hume'a — wielu z nich to promi­nentni teoretycy nauki — utrzymują, że mimo wieloaspek­towego rozwoju nauk takich, jak chemia i fizyka, w istocie zgadzają się one z obrazem przedstawionym przez Hume'a. Systematyczna organizacja tych nauk polega tylko na odkryciu ogólnych prawidłowości w ludzkim doświadczeniu, z których wyprowadza się pozostałe regularności. Nawet nauki takie, jak fizyka atomowa i nuklearna można rozpatrywać jako odkry­wanie pewnych zasadniczych prawidłowości w ramach wiedzy,

David Hume 389

na podstawie których można wysuwać przewidywania, założy­wszy, iż potwierdzi się nasza mentalna determinacja do myśle­nia, iż przyszłość przypominać będzie przeszłość.

Totalny sceptycyzm Hume'a

David Hume, wychodząc z badania naszego doświadczenia zmysłowego i jego organizacji, doszedł do całkowitego sceptycyzmu co do możliwości tego, aby istoty ludzkie wiedziały coś o wszechświe­cie. Wszystko to, czego jesteśmy świadomi, to seria wrażeń bez koniecznej relacji miedzy sobą. Z nich czerpiemy nasze idee, które łączymy nie na podstawie faktycznych własności wrażeń, lecz wedle naszych umysłowych nawyków czy przyzwyczajeń. Kiedy badamy jakiś obiekt poza nami, do którego przynależą nasze wrażenia, nie znajdujemy wrażeń czegoś, co zwie się ciałem czy też obiektem materialnym. Gdy badamy samych siebie, szukając czegoś, co zawiera te wrażenia i idee, czegoś zwanego jaźnią, nie natrafiamy w naszym doświadczeniu na nic takiego.

Istota doświadczenia

Jeśli wszelkie nasze poznanie świata jest ograniczone do tego, czego rzeczywiście doświadczamy, to musimy stwierdzić, że to, czego doświadczamy, jest tylko następstwem wrażeń nie zwią­zanych z sobą oraz — jak się wydaje — nie należących do żadnych zewnętrznych przedmiotów ani do wewnętrznego przedmiotu zwanego jaźnią albo rozumem. Nawet duchy, które wedle Berkeleya byłyby “doświadczającymi", posiadają­cymi doświadczenia, nie mogą być poznane przez doświad­czenie. Jedyną podstawą, która pozwala nam porządkować i interpretować ciągi nie zrelacjonowanych doświadczeń, są nasze mentalne przyzwyczajenia. Jedno z nich każe nam po­rządkować nasze doświadczenia kauzalnie, odnosić do stale powiązanych następstw. Posiadamy też inne nawyki, twierdzi Hume, które każą nam wierzyć, że istnieją ciała zewnętrzne,



390 Teoria poznania

jak też takie, które każą nam wierzyć, iż istnieje pewien rodzaj trwałej rzeczy wewnątrz nas samych, zwanej jaźnią, która scala nasze doświadczenia; oraz takich, które każą nam wierzyć, że istnieje prawdopodobnie jakiś rodzaj rozumnego uporządko­wania naszego doświadczenia. Te nawyki czy też przyzwycza­jenia nadają następstwu wrażeń i idei w naszych umysłach pewien rodzaj porządku i spójności. Jedne nawyki dostarczają jednego typu uporządkowania, inne zaś — innego. Czasami nawet nawyki te dają nam sposoby porządkowania pozostające w konflikcie, i każą nam wierzyć w coś na podstawie jednego nawyku, w co nie wierzymy na podstawie innego.



Normalne" oraz “nienormalne"

Zgodnie z taką wizją ludzkiej natury przez bycie “rozumnym" ma się na myśli działanie wedle zbioru nawyków umysłu, które zwiemy “normalnymi". Osoba, która wierzy, że ogień się pali, że 2+2=4, że słońce wzejdzie jutro, że zewnętrzne przedmioty istnieją nawet, jeśli nie są postrzegane, oraz że jest pewien rodzaj wewnętrzej ciągłości jej doświadczenia zwany Jaźnią", która posiada “normalny" zbiór przekonań, uważana jest za jednostkę rozumną. Ktoś inny, posługujący się odmiennymi nawykami czy przyzwyczajeniami, posiadający przez to inny zbiór przekonań, jest “nienormalny" i “nierozumny". Który z nich posiada wiedzę prawdziwą? Który z nich wierzy w coś, co faktycznie odpowiada temu, co dzieje się w świecie?



Przymus wiary

Hume podkreślał, że nigdy nie odpowiemy na te pytania. Wszelkie przekonania odsłaniają jedynie zabiegi rozumowe, które stosujemy. Nie ma usprawiedliwienia dla wyznawania jednego przekonania zamiast innego, oprócz tego, że czujemy silne uczucie lub skłonność, aby tak uczynić. Gdy próbujemy odnaleźć rację albo oczywistość, dla której w coś wierzymy, odkrywamy, że nie znajdujemy nic i możemy jedynie stwier-

David Hume 391

dzić, że nasze umysły działają w taki dziwny sposób, iż myś­limy, że nasze przekonania są prawdziwe. Im bardziej zgłębia­my sens naszego przekonania, tym bardziej odsłaniamy irrac­jonalne i nieuzasadnialne ufundowanie naszych mentalnych zachowań. Zarazem jednak odkrywamy, że obojętnie jak nie­wielką podstawę możemy dla tych przekonań mieć, nie może­my ich odrzucić. Niezależnie od tego, jak sceptyczni możemy się stać odnośnie do wartości i fundamentów tego, o czym jesteśmy przekonani, natura ludzka powstrzymuje nas od po­rzucenia tych przekonań. Możemy nie umieć wykazać, że są prawdziwe, możemy nawet mieć dobre powody do podejrzeń, że przynajmniej niektóre z nich są fałszywe. Zarazem jednak zmuszeni jesteśmy do wierzenia w pewne rzeczy i do działania, mówienia i życia na podstawie tych przekonań.



A zatem w teorii Hume stał się całkowitym sceptykiem; doszedł do wniosku, że poznanie świata, które czerpiemy z doświadczenia, jest oparte jedynie na swoistym zbiorze przy­zwyczajeń czy nawyków umysłu do ujmowania pewnych idei w sposób żywy i silny. Jednak i Hume, jak każdy, odkrył, że gdy wykroczył poza swe studia filozoficzne, został skłoniony do wiary w trwałość przyrody, w istnienie przedmiotów ze­wnętrznych, w ciągłe istnienie siebie samego itd. Nawet wiarę w swą własną filozofię uznał za nie do obrony na drodze rozumowej; była ona jednak zarazem teorią natury ludzkiej, której to teorii nie mógł po prostu odrzucić, bowiem działała nań tak silnie. Przeto bronił swych poglądów jako uczuć, które miał w odniesieniu do tych kwestii. Pierwszą księgę swego Traktatu o naturze ludzkiej posumował następująco:

Jeżeli czytelnik znajduje się w takim samym szczęśliwym usposobieniu, niechaj idzie za mną w moich spekulacjach, które dalej tu rozwinę. Jeśli nie, to niechaj idzie za swoją własną skłonnością i oczekuje powrotów dobrego humoru i zainteresowania światem. Zachowanie człowieka, który studiuje filozofię w ten beztroski sposób, jest istotnie bar­dziej sceptyczne niż człowieka, który czując w sobie skłon­ność do filozofii, tak jest jednak owładnięty wątpliwościami

92 Teoria poznania

i skrupułami, iż ją całkiem odrzuca. Prawdziwy sceptyk będzie odnosił się nieufnie zarówno do swoich wątpliwości filozoficznych, jaki do swoich filozoficznych przeświadczeń. I nigdy nie odmówi sobie niewinnego zadowolenia, jakie mu daje bądź jedno bądź drugie.

Słuszną jest rzeczą nie tylko, iżbyśmy pofolgowali naszej skłonności do najbardziej subtelnych i zawiłych badań filo­zoficznych, mimo naszych zasad sceptycznych, lecz również i to, iżbyśmy poddali się tej dążności, która nas nakłania, byśmy zajmowali postawę pozytywną i pewną w pewnych sprawach konkretnych, gdy je widzimy w jasnym świetle danej chwili, -atwiej powstrzymać się od wszelkiego badania i rozważania, niż opanować tak naturalną dążność i strzec się tego poczucia pewności, które zawsze powstaje, gdy ogląda­my jakąś rzecz dokładnie i szczegółowo. W takiej sytuacji nie tylko gotowi jesteśmy zapomnieć o naszym sceptycyzmie, lecz również i o naszej skłonności; gotowi jesteśmy posługi­wać się takimi zwrotami: “to jest oczywiste", “to jest pewne", “temu nie można zaprzeczyć", których używaniu winien by, być może, zapobiec należny szacunek dla publiczności.

Kwestia usposobienia

Przeto dla Hume'a nawet filozofia, którą się wyznaje, jest kwestią smaku oraz nawyków i przyzwyczajeń. Dzięki jego nawykom i przyzwyczajeniom, nawet jeśli już wiedział, że nie potrafi ich uzasadnić, takie właśnie były poglądy wyznawane przezeń w różnych czasach. Jeśli inni czują na ten sam temat podobnie, to bardzo dobrze; jeśli nie, to nic się nie da zrobić, poza konstatacją, że działają wedle odmiennych zasad, na­wyków i skłonności. Hume sam, w tych chwilach, gdy wątp­liwości na temat wiarygodności ludzkich przekonań wydawały mu się fundamentalne, okazywał się sceptykiem. W innych momentach był normalnym człowiekiem, poddanym silnemu i żywemu działaniu pewnych idei. Subtelny sceptycyzm Hume'a polegał na wątpieniu we wszystko, w co czuł, że wątpić musi,

Podsumowanie empirycznej teorii wiedzy 393

i wierzeniu we wszystko — włączając w to swą własną teorię natury ludziej — kiedy czuł się do tego przymuszony.

Podsumowanie empirycznej teorii wiedzy

Poczynając od Locke'a, filozofowie, którzy stworzyli teorie wiedzy utrzymujące, że wszelka wiedza pochodzi ze zmys­łowego doświadczenia, stopniowo doszli do wniosków Hu-me'a. Jeśli jedynym źródłem naszej informacji o świecie są wrażenia zdobywane dzięki zmysłom, to wielka część tego, co wydaje się, że wiemy, zamienia się w iluzję. Dzięki zmysłom otrzymujemy jakości takie, jak barwy, dźwięki, kształty. Jak pokazał Berkeley, nie ma niczego w naszym doświadczeniu zmysłowym, co pokazywałoby nam, że te jakości należą do tzw. rzeczy materialnych czy zewnętrznych. Wszystkim, co widzimy, są same te jakości. Jak pokazał Hume, nasze do­świadczenie nie zawiera żadnych koniecznych relacji ani po­wiązań między różnymi elementami naszego sensorycznego doświadczenia. Powiązania, które nakładamy na nasze do­świadczenie, nie wynikają z tego, co widzimy, ale z naszych mentalnych nawyków i skłonności.

Empiryczna krytyka racjonalizmu

Empiryści, wyszedłszy od doniosłego wątpienia w twierdzenia racjonalistów na temat tego, ile możemy wiedzieć, doszli do teorii wysuwającej równie doniosłe wątpienie co do tego, czy w ogóle możemy cokolwiek wiedzieć w ścisłym sensie tego terminu. Odwracając się od wspaniałego królestwa wiedzy doskonałej (np. tej, której istnienie głosili Platon i Kartezjusz) i spoglądając ku bardziej znajomemu światu codziennego do­świadczenia po informację o tym, co się rzeczywiście dzieje, empiryści odkryli, że jedynie ograniczona część poznania jest osiągalna z tego źródła, zaś nasza pewność co do niej zawsze pozostanie daleka od doskonałości.

394 Teoria poznania

Zarazem jednak empiryści zawsze mogli powiedzieć, że bez względu na stopień ograniczenia ich wizji możliwości ludzkiej wiedzy, nie można jej zarzucić, iż jest wzięta z fantazji. Platoń­ski świat idei nie mógł być pokazany w świecie spraw codzien­nych. Natomiast składniki i elementy dostrzegane przez em-pirystów były faktycznymi cechami doświadczeń każdego. Mo­żna nie być pewnym, do czego dane doświadczenie się odnosi, albo czy cechy tego doświadczenia przetrwają w przyszłości, tym niemniej jego elementy są dane oglądowi każdego z nas.

Nasza informacj a o naszym doświadczeniu może nigdy nie być więcej niż prawdopodobna, ale — twierdzili empiryści — ta prawdopodobna informacja była, jest i prawdopodobnie będzie zawsze ważniejsza i użyteczniejsza dla ludzi niż wszystkie rzekome pewniki racjonalistów. Przy wszystkich swych twierdzeniach

  1. absolutnej pewności racjonaliści nie potrafili uzgodnić między
    sobą tego, co miało być tak pewne. Wiele z ich twierdzeń musiało
    zostać odwołanych. Empiryści zaś utrzymywali, że twierdzenia
    skromniejsze oparte na ograniczonej podstawie ludzkiego doświa­
    dczenia zmysłowego i ludzkich zdolności są bardziej otwarte na
    poprawki i rozwój oraz na test przyszłego doświadczenia. Jako
    dowód na poparcie empirycznego punktu widzenia wskazać
    można fakt, że dziedziną najoczywistszego postępu ludzkiego
    rozumu nie był w ostatnich kilku stuleciach obszar tzw. rzeczywis­
    tego świata Platona czy Kartezjusza, lecz nauki empiryczne.
    Uświadamiając sobie w pełni — w kategoriach Hume'owskiej
    analizy naszej wiedzy empirycznej — ograniczenia takiego
    poznania, można mimo to podkreślać, że choćby takie poznanie
    było niepewne, zależne od naszych zmysłowi nawyków, to jednak
    jest ono tym poznaniem, które najbardziej oddziałuje na ludzkie
    życie. CS, którzy rozwinęli niesamowicie złożone wizje fizykalnego
    świata, od cząstek atomu po wielkie systemy gwiezdne, od
    molekuły proteinowej po najnowsze medyczne i psychologiczne
    teorie dotyczące ludzkiego zachowania, nie szukali na ogół wiedzy
    absolutnie pewnej o świecie rzeczywistym, lecz prawidłowości

  2. regularności w świecie zjawisk. Niezależnie od tego, jak mało
    zaufania mieli różni racjonaliści, jeśli idzie o poznanie oparte na
    zmysłach nie można nie być pod wrażeniem — być może nawet

Podsumowanie 395

przesadnym — osiągnięć badań empirycznych dokonanych w ciągu ostatnich trzech wieków.

Podsumowanie

Rozpoczęliśmy wywody od podniesienia kwestii, co ludzie mogą wiedzieć z pewnością. Pomimo naszej codziennej pewności siebie odkryliśmy, że do pewnego stopnia niemal wszystko, co uważa­my, że wiemy, jest podatne na wątpienie. Z tego powodu filozo­fowie usiłowali stworzyć teorię wiedzy, aby wytłumaczyć źródła, podstawę i pewność naszej wiedzy. Niektórzy filozofowie — racjo­naliści — próbowali odnaleźć całkowicie pewne ufundowanie naszej wiedzy, w kategoriach pewnych procedur ludzkiego rozumu. Szukali wiedzy w najsilniejszym sensie, tj. poznania, które w żadnych okolicznościach nie może być fałszywe. Dochodzili zwykle do wniosku, że takiej wiedzy nie sposób odkryć w doświadczeniu zmysłowym, lecz jedynie w jakimś królestwie idei.

W reakcji na teorie racjonalistyczne powstał inny sposób podejścia do zagadnienia wiedzy, stworzony przez tzw. em-pirystów. Poczynając od Locke'a, mieli oni nadzieję na od­krycie podstawy ludzkiej wiedzy w doświadczeniu zmysłowym. Jednak od Locke'a przez Berkeleya do Hume'a odkryli, że nasze doświadczenie zmysłowe dostarcza o wiele mniej po­znania świata, niż moglibyśmy się spodziewać. Hume wskazał, że dokładne przebadanie tego, co faktycznie wiemy dzięki doświadczeniu zmysłowemu, doprowadzi nas do najbardziej deprymującego sceptycyzmu odnośnie do możliwości jakiejkol­wiek autentycznej wiedzy. Jeśli wierzyć Hume'owi, to tylko osobliwa psychologiczna struktura ludzkiej istoty prowadzi do uznania naszych poglądów jako tego, co się naprawdę dzieje wokół nas. To, co uważamy za naszą wiedzę, jest jedynie narzuconym nam sposobem organizacji doświadczenia.

Burzycielskie wyniki angielskiej tradycji filozoficznej w XVIII wieku, szczególnie w dziełach Berkeleya i Hume'a, skłoniły filozofów albo do tworzenia doskonalszych form em­pirycznej teorii wiedzy — John Stuart Mili próbował tego

396 Teoria poznania

w XIX wieku, zaś neopozytywiści w naszym stuleciu — albo do modyfikacji wniosków Berkeleya i Hume'a po to, aby wypracować kompromisową teorię wiedzy, uznającą twierdzenia empirystów, próbującąjednak zarazem uratować niektóre elementy z racjonali-stycznej teorii wiedzy. Poczynając od wielkiego filozofa niemiec­kiego Immanuela Kanta (który powiedział, że Hume obudził go z dogmatycznej drzemki), myśliciele próbowali na wiele sposobów skonstruować teorię wiedzy gwarantującą pewność czegoś, co wiemy, akceptującą zarazem siłę Hume'owskiego sceptycyzmu. Ogólnie biorąc, filozofowie doszli do wniosku, że kiedy usiłują wyjaśnić pewność siebie, którą zwykli śmiertelnicy wykazują co do swej wiedzy, ich zadanie okazuje się skrajnie trudne. Próba stworzenia adekwatnej teorii wiedzy odsłoniła pewne najtrud­niejsze problemy, z którymi przyszło się człowiekowi zmagać. To czy ktoś odniósł sukces w rozwiązaniu tych problemów, jest wciąż kwestią dyskusyjną. Kłopot prawdopodobnie polega, jak sugerował Bertrand Russell, na tym, że nikomu nie udało się stworzyć teorii zarówno wiarygodnej, jak i spójnej. Niektóre z najbardziej wiarygodnych teorii zawierają olbrzymie niespój­ności, zaś teorie najbardziej logiczne wydają się niewiarygodne.

Zalecana literatura

Autorzy klasyczni

Berkeley, G., Traktat o zasadach poznania ludzkiego. Trzy dialogi między Hylasem i Filonusem. Przedstawienie argume-tów Berkeleya, w formie dialogu, omawiającego wszystkie możliwe zarzuty, które Berkeley przewidywał.

Descartes, R., Rozprawa o metodzie. Metoda Kartezjańskiego wątpienia.

Descartes, R., Medytacje o pierwszej filozofii. Najlepsza prezen­tacja Kartezjańskiej teorii wiedzy.

Hume, D., Badania dotyczące rozumu ludzkiego. Najlepsze streszczenie jego poglądów.

Hume, D., Traktat o ludzkiej naturze. Najpełniejsze sformuło­wanie teorii Hume'a.



Zalecana literatura 397

Kant, I., Krytyka czystego rozumu. Kant próbuje pokazać, że empiryzm może prowadzić do bardziej pozytywnej teorii wiedzy.

Locke, J., Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Słynne sformułowanie jego teorii wiedzy.

Platon, Menon. Krótki dialog podnoszący kwestię poznania.

Platon, Państwo. Najszersze omówienie Platońskiej teorii wiedzy.

Autorzy współcześni

Allison, H., Kanfs Transcendental Idealism (Idealizm transcen­dentalny Kanta), Yale Unrversity Press, New Haven, 1986.

Burnyeat, M., (red.), The Skeptical Tradition (Tradycja scep­tyczna), University of California Press, 1983.

Curley, E.M., Descartes Against the Skeptics (Kartezjusz prze­ciwko sceptykom), Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1978.



Ewing, A.C., A Short Commentary on Kanfs Critiąue ofPure Reason (Krótki komentarz do Kanta Krytyki czystego ro­zumu), University of Chicago, Chicago, 1987.

Goldman, A., Epistemology of Cognition (Epistemologia po­znania), Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1986.



Montaąue, W.P., The Ways ofKnowing (Drogi wiedzy), Allen & Unwin: London, 1925.

Moore, G.E., Philosophical Studies (Studia filozoficzne), Rout-ledge, Kegan Paul: London, 1922.

Popkin, R.H., The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza (Historia sceptycyzmu od Erazma do Spinozy). University of California Press: Berkeley, California, 1979.

Popkin, R.H., (red.), The Philosophy ofthe 16th andllth Centuries (Filozofia XVI i XVII wieku), The Free Pres: New York, 1966.

Russell, B., A History of Western Philosophy, Allen & Unwin: London, 1968.

Stroił, A., Surfaces (Płaszczyzny), University of Minnesota Press, Minneapolis, 1988.

Stroud, B., Hume, Routledge, London, 1981.

Stroud, B., The Significance of Phtiosophical Scepticism (Znaczenie sceptyzmu filozoficznego), Oxford University Press, Oxford 1984.

6

Logika



Definicja logiki

Jak to usiłowaliśmy pokazać w dotychczasowych rozważa­niach, refleksja jest właściwym tworzywem, z którego kreuje się filozofię. Osoba, która w codziennym życiu zachowuje się mechanicznie, zgodnie z wpojonymi obyczajami, nie jest filo­zofem; nikt nie filozofuje, dopóki nie zaczyna się zastanawiać i spekulować nad sobą samym, nad swoim miejscem w porząd­ku rzeczy, nad swoimi doświadczeniami i relacjami z innymi. Niemal każdemu z takich rodzajów refleksji odpowiada okreś­lona gałąź filozofii. Na przykład, rozważanie własnego po­stępowania tworzy spekulację etyczną, a dociekanie natury wszechświata — metafizykę. Logika może być określona jako dziedzina filozofii, która zastanawia się nad naturą samego myślenia. Usiłuje odpowiedzieć na takie pytania, jak: Czym jest poprawne rozumowanie? Co odróżnia dobrze skonstruowany argument od złego? Czy istnieją metody pozwalające wykryć błędy w rozumowaniu, a jeśli tak, to na czym polegają? Z powyższych pytań wynika wyraźnie, że logika jest najpraw­dopodobniej podstawową gałęzią filozofii. Wszystkie dziedziny filozofii angażują myślenie, a czy jest to myślenie poprawne czy nie, zależy od tego, czy jest ono zgodne z prawami logiki.

Definiując logikę jako gałąź filozofii zajmującą się naturą myślenia, musimy poczynić jednak pewne istotne zastrzeżenia. Nie chodzi o to, że jest gałęzią psychologii, ani też że zajmuje się wszystkimi rodzajami myślenia. Logikę od psychologii odróżnia to, że nie zajmuje się wszystkimi typami zachowań myślowych, takimi jak uczenie, przypominanie, marzenia, przypuszczanie i tak dalej, lecz chodzi w niej jedynie o ten

Definicja logiki 399

rodzaj myślenia, który nazywamy “rozumowaniem". Podczas gdy psychologa interesują psychiczne procesy myślącego, logik bada samo rozumowanie; nie zajmuje się odpowiedzią na pytanie, dlaczego ludzie myślą w określony sposób, lecz pró­buje sformułować reguły, które uczynią nas zdolnymi do spra­wdzenia, czy dany, konkretny element rozumowania jest spój­ny i niesprzeczny, tzn. czy jest logiczny.

W celu unaocznienia, w jaki sposób rozumowanie różni się od innych rodzajów myślenia, takich jak przypominanie czy marzenie, pożyteczne będzie rozważenie konkretnego przy­kładu.

Załóżmy, że postanowiłem spotkać się z przyjacielem, za godzinę w miejscu odległym o trzy mile. Po zastanowieniu opadły mnie wątpliwości, czy zdołam tam dojechać. Ponieważ nie posiadam samochodu, mam tylko dwa sposoby dostania się w umówione miejsce: pieszo lub autobusem. Z odbytego wcześniej przeszkolenia wojskowego wiem, że mogę maszero­wać z maksymalną przeciętną prędkością dwu i pół mili na godzinę. Ponieważ jednak miejsce spotkania jest odległe o trzy mile, a muszę być tam dokładnie za godzinę, nie zdążę, idąc pieszo. Dlatego też, jeśli nie chcę się spóźnić, muszę pojechać autobusem. Najbliższy autobus nadjedzie za piętnaście minut, następne trzydzieści minut zabierze mu przejazd do miejsca spotkania. Tak wiec wyciągam wniosek stwierdzający, że jadąc autobusem, zdążę na spotkanie.

Przeanalizujmy bardziej szczegółowo tę opowieść, aby po­kazać, dlaczego stanowi ona przykład rozumowania. Począt­kowo mam określony problem: czy zdążę na spotkanie, po­sługując się środkami transportu, jakie mam do dyspozycji? Najpierw próbuję odpowiedzieć na to pytanie, rozważając pieszą wędrówkę. Dochodzę do wniosku, że jest to niemożliwe z następujących powodów: odległość wynosi trzy mile, czas, jaki mam na jej przebycie, zamyka się wjednej godzinie, a mogę iść z prędkością dwu i pół mili na godzinę. Formułując te przesłanki, dostarczam podstaw do wyciągnięcia wniosku, że idąc, nie zdążę na czas. Z drugiej strony, na podstawie na­stępujących przesłanek: autobus odjedzie za piętnaście minut,

w ciągu trzydziestu minut dojedzie do miejsca spotkania, a spotkać mam się za godzinę, mogę wnioskować, że jadąc autobusem, zdążę na czas.

Tym, co jest charakterystyczne dla rozumowania, i co daje się wywieść z samego jego pojęcia, jest formułowanie przesłanek jako podstawy do określonego rozumowania, w rezultacie które­go dochodzimy do wniosków, jakie chcemy wyciągnąć. Jak to wyraźnie widać na powyższym przykładzie, rozumowanie jest ściśle związane z wnioskowaniem. Przesłanki, których dostar­czamy, pozwalają nam wyciągnąć określony wniosek. Jeżeli są prawdziwe, stanowią racje dla prawdziwości wniosku. Logika jest więc nauką, która stara się odróżnić złe rozumowania od dobrych lub (co jest równoznaczne) dobre wnioskowania od złych. Logika formułuje reguły, które powiedzą nam, czy racje, które podaliśmy, są “dobrymi" racjami dla wyprowadzonego wniosku. Dlatego nie będzie wielkim zniekształceniem treści słowa, gdy zdefiniujemy logikę jako naukę o “dobrych racjach".

Należy dodać, że racje, jakich dostarczamy na rzecz wnios­ku, zawsze są wyrażone w języku. Z tego powodu logika jest czasami określana jako nauka, która zajmuje się relacjami pomiędzy zdaniami czy też sądami, jak logicy wolą je nazywać, wskazując na to, że nie interesują ich ani zdania pytające, ani wykrzyknikowe, lecz jedynie takie, w których coś się stwie­rdza. Za wnioskowanie uważa się proces, który pozwala nam ustalić prawdziwość określonego sądu zwanego wnioskiem, na podstawie prawdziwości innych sądów, które stanowią dla niego racje. W myśl takiej interpretacji, można zdefiniować logikę jako gałąź filozofii, która stara się określić, kiedy dany sąd lub grupa sądów pozwala nam poprawnie wyprowadzić z nich jakiś inny sąd.




Logika dedukcyjna i indukcyjna

Tradycyjnie filozofowie dzielili logikę na dwie gałęzie nazy­wane odpowiednio: logiką dedukcyjną i logiką indukcyjną. Obie te dziedziny zajmują się regułami poprawnego rozu-



Logika dedukcyjna i indukcyjna 401

mowania lub poprawnej “argumentacji", jak je często na­zywają filozofowie. Logika dedukcyjna zajmuje się rozumo­waniem, które zmierza do ustalenia konkluzywnych wniosków. Powiedzieć, że wniosek jest konkluzywny, oznacza, iż w przy­padku, gdy posiadane przesłanki są prawdziwe, niemożliwe jest, by oparty na nich wniosek był fałszywy. Takie rozumowanie nazywane jest rozumowaniem niezawodnym. Logika deduk­cyjna zajmuje się więc regułami określania, kiedy schemat wnioskowania jest niezawodny.

Nie wszystkie rozumowania w życiu codziennym mają na celu dostarczenie konkluzywnej racji dla prawdziwości danego wniosku. Czasami, ze względu na samą naturę danego przypa­dku, konkluzywna racja nie może powstać. Ale często, z czysto praktycznych powodów, wcale jej nie potrzebujemy. Potrzebu­jemy racji po to, by pokazać, że wniosek, do którego doszliśmy, jest dobrze ugruntowany, bardziej prawdopodobny niż inne wnioski, do jakich mogliśmy dojść. Łatwo jest sobie wyobrazić sytuacje, w których ważne jest podjęcie decyzji niezależnie od tego, czy konkluzywna informacja jest osiągalna. Na przykład, gdybyśmy byli sędzią w procesie o morderstwo, moglibyśmy pragnąć wiedzy o tym, czy wniosek, do którego doszliśmy, został rzetelnie wyprowadzony z wszystkich racji, jakimi dys­ponowaliśmy. Logika indukcyjna zajmuje się właśnie takimi przypadkami, a więc nie regułami rozumowania poprawnego w sensie niezawodności lub konkluzywności, lecz raczej dotyczy trafności tych wnioskowań, w których racje nie są konkluzywne. W szczególności, podczas gdy logika dedukcyjna zajmuje się wnioskowaniami od ogólnego do szczegółowego (tj. od stwier­dzeń odnoszących się do całego zbioru rzeczy do stwierdzeń dotyczących poszczególnych jego elementów), logika indukcyj­na dotyczy wnioskowań od szczegółu do ogółu, a wyprowa­dzanie ogólnych sądów ze stwierdzeń szczegółowych nigdy nie może być konkluzywne. Być może jeden lub dwa przykłady uczynią nieco jaśniejszym to rozróżnienie.

Przypuśćmy, że ktoś chce ustalić prawdziwość zdania “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni". Może tego dokonać na dwa różne sposoby — poprzez rozumowanie dedukcyjne lub

indukcyjne. Przedstawmy najpierw pierwszą technikę. Można domagać się uznania za prawdziwe następujących twierdzeń, traktowanych jako przesłanki powyższego zdania: (a) “Wszys­cy Europejczycy są istotami ludzkimi" oraz (b) “Wszystkie istoty ludzkie są śmiertelne". Teraz, jeśli oba te zdania są prawdziwe, niemożliwe jest, by zdanie “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni" było fałszywe. Mówiąc krótko, prawdziwość zdań (a) i (b) dostarcza konkluzywnej racji dla prawdziwości zdania “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni". Mamy tutaj do czynienia z wnioskowaniem wiodącym od stwierdzenia o wszy­stkich istotach ludzkich do stwierdzenia o niektórych istotach ludzkich, tj. o Europejczykach. Jest to przykład rozumowania dedukcyjnego.



Z drugiej strony można nie wierzyć, że zdanie “Wszystkie istoty ludzkie są śmiertelne" jest zdaniem prawdziwym. Mimo wszystko, można by się o tym przekonać z całą pewnością dopiero wtedy, gdyby wszyscy ludzie umarli — co jest trudną sprawą, zwłaszcza dla kogoś, kto zalicza siebie do zbioru istot ludzkich. Tak więc, aby ustalić prawdziwość zdania “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni", można odwołać się do innej pro­cedury. Można mianowicie użyć jako racji sądów, o których wiadomo, że są prawdziwe, i wnioskować ze szczegółu do ogółu. Można więc powiedzieć: (a) “Każdy Europejczyk uro­dzony przed 1830 rokiem umarł", (b) “Europejczycy wciąż jeszcze umierają". Prawdziwość (a) oraz (b) czyni prawdopo­dobnym, że zdanie “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni" jest prawdziwe, lecz, inaczej niż w przypadku przesłanek dostar­czanych przez sformułowany powyżej schemat wnioskowania dedukcyjnego, w tym przypadku prawdziwość przesłanek nie czyni pewnym tego, że wszyscy Europejczycy są śmiertelni. Jest wciąż możliwe, że (a) i (b) mogą być jednocześnie prawdziwe, a jednak ktoś żyjący dzisiaj lub mający się narodzić w przy­szłości będzie nieśmiertelny. Stąd, nawet jeśli nasze rozumowa­nie jest trafne, a nawet jeśli poprawnie wyprowadziliśmy nasz wniosek z racji, jakie posiadaliśmy, możliwe jest (aczkolwiek wysoce nieprawdopodobne), że kiedyś w przyszłości wniosek okaże się fałszywy. Logika indukcyjna nie zajmuje się więc

Logika dedukcyjna i indukcyjna 403

wnioskowaniami subiektywnie pewnymi, lecz wnioskowaniami prawdopodobnymi, których racją jest prawdziwość określonych sądów, na jakich się opierają.

Najważniejszym obszarem zastosowania logiki indukcyjnej jest nauka. Badając świat, uczony stosuje metody dedukcyjne, a nawet intuicyjne przypuszczenia, lecz to właśnie logika in­dukcyjna stanowi jego podstawowe narzędzie. Niektórzy me­todologowie istotnie mówią o “metodzie naukowej" i “logice indukcyjnej" tak, jakby to były pojęcia synonimiczne — jest to sugestia fałszywa, lecz w rzeczywistości niezbyt odległa od prawdy. Opiszemy zasadnicze kroki działalności naukowej, aby pokazać, dlaczego logika indukcyjna odgrywa decydującą rolę w badaniach naukowych.



Najbardziej podstawowy etap naukowych badań polega na opisie jednostkowych wydarzeń i zjawisk. Na przykład, Gali­leusz opisywał szybkość, z jaką poszczególne, upuszczone ciało przyspiesza. Następnie upuszczał inne ciała i dla każdego przypadku mierzył współczynnik przyspieszenia. Rekonstru­ując jego działalność, moglibyśmy powiedzieć, że ostatecznie doszedł do pewnej liczby prawdziwych twierdzeń jednostko­wych opisujących współczynnik, z jakim poszczególne ciała przyspieszały. Galileusz zauważa na przykład, że upuszczone ciało A przyspieszało ze współczynnikiem 32 stopy na sekundę do kwadratu; ciało B spadało z tym samym przyspieszeniem, podobnie ciało C i tak dalej. Teraz, z prawdziwości takich jednostkowych, szczegółowych sądów (tj. sądów opisujących poszczególne wydarzenia) wyprowadził ogólną prawdę odno­szącą się do natury, zwaną czasami prawem przyrody. Wy­ciągnął mianowicie wniosek stwierdzający, że wszystkie ciała, jeśli zostaną upuszczone, będą spadać z przyspieszeniem 32 stopy na sekundę do kwadratu. Z punktu widzenia logiki indukcyjnej możemy powiedzieć, że jednostkowe sądy dostar­czyły mu trafnych przesłanek do wyciągnięcia ogólnego wnios­ku konstatującego, że wszystkie ciała spadają z określonym przyspieszeniem.

Formułując to bardziej ogólnie, możemy powiedzieć, że logika indukcyjna jest teorią dotyczącą przesłanek, które

dostarczają racji dla prawdziwości danego wniosku, w sytuacji gdy przesłanki te nie pozwalają wyprowadzić wniosku kon-kluzywnego. W praktyce logika indukcyjna zbiega się z tym, co nazywamy rachunkiem prawdopodobieństwa. Logika induk­cyjna zajmuje się związkiem pomiędzy racją i wyprowadzonym z niej wnioskiem. Zasadnicze pytanie, na które odpowiada, brzmi: “Kiedy racja czyni prawdziwość wniosku bardziej prawdopodobną?" lub bardziej ściśle: “Jakie jest prawdopodo­bieństwo prawdziwości wniosku przy danych przesłankach?" Ze względu na wysoce skomplikowaną naturę rachunku prawdopodobieństwa oraz opierającej się na nim analizy statys­tycznej, w tym rozdziale ograniczymy naszą dyskusję na temat logiki wyłącznie do logiki dedukcyjnej. Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że logika w ostatnich latach stała się jednym z najbardziej badanych obszarów całej filozofii, toteż nasze rozważania na temat logiki dedukcyjnej muszą być ograniczone.

Logika dedukcyjna: sylogizm

Poniżej nie prezentujemy wszystkich typów rozumowania de­dukcyjnego. Aby wprowadzić czytelnika w studia nad logiką dedukcyjną, ograniczymy nasze rozważania do jednego z naj­bardziej znanych rodzajów dedukcyjnego rozumowania, mia­nowicie sylogizmu. Najogólniej rzecz biorąc, sylogizm może być zdefiniowany jako schemat wnioskowania zawierający dwie prze­słanki i wniosek — musimy jednak dodać, iż nie jest to dokładna definicja. Ponieważ sformułowanie takowej wymaga wprowadzenia pewnych terminów technicznych, odłożymy na jakiś czas jej podanie. Rozważania na temat sylogizmu rozpo­czniemy od wprowadzenia niektórych koniecznych pojęć.

Terminologia logiczna

Każdy sylogizm musi zawierać dokładnie trzy sądy — ani mniej, ani więcej. Sąd, którego staramy się dowieść, którego praw-

Terminologia logiczna 405

dziwość usiłujemy ustalić, nazywa się wnioskiem schematu wnioskowania, podczas gdy pozostałe dwa sądy dostarczają racji do stwierdzenia, że wniosek jest prawdziwy. Te sądy nazywają się przesłankami wnioskowania. Rozważmy następu­jący przykład sylogizmu:

  1. Wszystkie psy są kręgowcami.

  2. Wszystkie kręgowce są zwierzętami.

  3. Wszystkie psy są zwierzętami.

Sądy (a) oraz (b) stanowią przesłanki wnioskowania sylogis-tycznego, podczas gdy sąd (c) jest jego wnioskiem. Należy zauważyć, że w danym przykładzie przesłanki są konkluzywne, tj. jeśli są prawdziwe, niemożliwe jest, aby wniosek był fał­szywy. W takim przypadku mówimy, że przesłanki pociągają za sobą wniosek lub że wniosek wynika z przesłanek. To, co nazywa się “teorią sylogizmu", jest systemem reguł, które pozwalają stwierdzić, kiedy we wnioskowaniu sylogistycznym przesłanki pociągają za sobą wniosek, a kiedy nie. Innymi słowy pokazują nam, które schematy wnioskowań są subiek­tywnie pewne, a które nie; teoria sylogizmu wyposaża nas w metodę odróżniania rozumowań dobrych od złych.

Należy ponadto zwrócić uwagę na fakt, że każdy z sądów, które budują sylogizm, składa się z czterech części. Na przykład sąd (a) zbudowany jest z czterech słów. wszystkie, psy, są, kręgowce. Podobnie sąd (b) również składa się z czterech słów: wszystkie, kręgowce, są, zwierzęta. I tak samo sąd (c). Każdy sylogizm musi być złożony z sądów zawierających te cztery elementy; określają one to, co nazywa się postacią normalną zdania sylogistycznego. Postać przedstawia się w na­stępujący sposób: sąd rozpoczyna się od kwantyfikatora. Słowo “wszystkie" pełni funkcję kwantyfikatora w każdym z sądów zawartych w sylogizmie przedstawionym powyżej. Następnie sąd musi zawierać słowo, które jest jego podmiotem. Nazywa się je terminem podmiotowym. Słowo “psy" jest podmiotowym terminem sądu (a). Po trzecie, sąd musi zawierać termin orzecznikowy; w naszym przypadku słowo “kręgowce" jest

orzecznikiem. I ostatecznie, sąd musi zawierać słowo, które łączy czy wiąże podmiot z orzecznikiem i nazywa słącznikiem. Słowo “są" spełnia to zadanie w przedstawionej wyżej próbce sylogizmu. Mówiąc krótko, sylogizm musi zawierać dokładnie trzy sądy, każdy z nich występuje w swej postaci normalnej — tj. musi posiadać kwantyfikator, termin podmiotowy, termin orzecznikowy i łącznik. Czytelnikowi należy się parę słów wyjaśnienia na temat stosowania terminów technicznych. Termin podmiotowy odnosi się do rzeczy lub bytu, o którym coś stwierdzamy. Termin orzecznikowy określa to, co stwierdzamy o podmiocie. Łącznik jest zawsze formą czasownika “być" — zazwyczaj będzie to Jest" lub “są". Funkcja kwanryfikatora polega na wskazywaniu zakresu, w jakim odnosimy się do elementów oznaczanych przez termin podmiotowy. Zwyczajowe słowa, które się tutaj stosuje, to “wszystkie", “niektóre", “żadne".

W tej części książki wprowadziliśmy ćwiczenia, które mogą posłużyć jako sprawdzian zrozumienia omawianych tematów. Odpowiedzi do ćwiczeń znajdują się na końcu rozdziału.

Ćwiczenie 1

Znajdź termin podmiotowy, termin orzecznikowy, łącznik orasS kwantyfikator (jeżeli takowe w ogóle są):

1 2 3 4 5 6

Niektóre wściekłe psy są szczęśliwymi małżonkami.

Wszystkie nietoperze są gryzoniami.

James jest zły.

Konie są najlepszymi przyjaciółmi człowieka.

Niektóre stoły nie są mahoniowe.

Żadnej rośliny nie ma w tym pokoju.

Sądy twierdzące i przeczące

Pod względem celu, w jakim są wypowiadane, oraz ze względu na strukturę gramatyczną zdania można podzielić na rozmaite

Sądy twierdzące i przeczące

407


klasy. Rozpocznijmy naszą klasyfikację od podziału ze względu na strukturę gramatyczną. Możemy w ten sposób wyróżnić: zdania oznajmujące, zdania pytające, zdania rozkazujące, zdania uczuciowe. Jeżeli zaś rozpatrzymy sposoby używania tych zdań, otrzymamy analogiczny podział na: stwierdzenia, pytania, roz­kazy, uczucia, pragnienia. Ponieważ próba precyzyjnego zdefi­niowania powyższych sposobów używania języka oraz ich struktury gramatycznej zbyt daleko odwiodłaby nas od zasad­niczego nurtu rozważań, poprzestaniemy jedynie na ogólnej charakterystyce. Sformułowana już teza głosi, że logika zajmuje się wyłącznie zdaniami oznajmującymi, tj. tymi rodzajami zdań, których używamy w celu wypowiadania stwierdzeń.

Przyczyną, dla której logika nie zajmuje się wszystkimi wymienionymi wyżej rodzajami zdań, jest fakt, że tylko zdania oznajmujące, za pomocą których wypowiadamy stwierdzenia o świecie, mogą być prawdziwe lub fałszywe. Zdania pytającego używa się po to, aby zadać pytanie. Jeżeli wypowiadam zdanie “Czy drzwi są otwarte?", nie zawieram w nim żadnego prze­konania dotyczącego drzwi. Nie stwierdzam, ani nie konsta­tuję, że są otwarte. A więc to, co mówię, nie może być ani prawdziwe, ani fałszywe. Aby zdanie było prawdziwe lub fałszywe, musi formułować jakieś przekonanie dotyczące świa­ta. Musi stwierdzać jakiś fakt. Na przykład, gdy powiadam “W garażu stoi dwanaście samochodów", wyrażam swoje prze­konanie dotyczące liczby samochodów w garażu. Tym samym moje zdanie musi być albo prawdziwe, albo fałszywe. Jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy w garażu jest dwanaście samochodów; w każdym innym przypadku jest fałszywe (tzn. zarówno wtedy, gdy w garażu jest więcej, jak i mniej niż dwanaście samochodów). Podobnie zdanie rozkazujące jest generalnie używane w celu wydania rozkazu. Jeśli krzyczę “W prawo zwrot!", wypowiedź ta nie może być ani prawdziwa, ani fałszywa. Nie formułuję stwierdzenia w rodzaju: “Oni są zawsze posłuszni moim rozkazom", lecz po prostu wydaję rozkaz. Rozkaz może być wykonany lub nie, lecz niezależnie od tego, czy będzie wykonany, czy nie, nie możemy powiedzieć, że jest prawdziwy czy fałszywy, ponieważ nie oznajmia niczego

na temat bytów obecnych w świecie. Z kolei zdanie uczuciowe jest zdaniem używanym w celu wyrażenia uczucia lub życzenia. Jeżeli wzdycham “Och, chciałbym być królem!", znowuż nie twierdzę “Jestem królem", lecz wypowiadam jedynie swoją nadzieję, że mógłbym królem stać się, a jest to coś zupełnie różnego od stwierdzenia, że jestem lub będę królem.

Logika zajmuje się więc wyłącznie zdaniami oznajmującymi, tzn. zdaniami formułowanymi w celu wypowiedzenia pewnego przekonania lub stwierdzenia dotyczącego świata. Dlatego też logicy wolą używać pojęcia sąd, dla wyróżnienia tych zdań, które stanowią przedmiot ich zainteresowania. W przypadku schematów wnioskowań mających postać sylogizmu, zdania oznajmujące muszą mieć zawsze formę podmiotowo-orzecz-nikową. Musi być każdorazowo tak, że orzecznik stwierdza coś o podmiocie. Tak więc, gdy mówię “Ten stół jest brązowy", stwierdzam jednocześnie, że kolor “brąz" przysługuje rzeczy zwanej “stołem". Dalej, gdy mówię “Wszystkie koty są ssaka­mi", stwierdzam, że właściwość bycia ssakiem przysługuje każdemu kotu.

Powód, dla którego logika zajmuje się wyłącznie zdaniami oznajmującymi, staje się jasny, gdy odwołamy się do uprzednio poczynionych uwag na temat samej natury logiki. Wskazywa­liśmy, że logika bada poprawne rozumowania. Poprawność rozumowania jest ściśle związana z prawdziwością i fałszy-wością, jeśli nie jest wręcz z nimi tożsama. Związek ten daje się zdefiniować następująco: kiedy przeprowadza się poprawne rozumowanie, a ponadto przesłanki tego rozumowania są praw­dziwe, wówczas niemożliwe jest, aby wniosek był fałszywy. Ponieważ wszystkie pozostałe rodzaje zdań, wyjąwszy zdania oznajmujące, nie mogą być prawdziwe ani fałszywe, zatem niemożliwe jest określenie poprawnego rozumowania poprzez związanie jego definicji z prawdziwością tychże zdań; właśnie dlatego logika ogranicza się do takich zdań, które używane są do wypowiadania stwierdzeń.

Zdania oznajmujące mogą być dalej podzielone na dwie klasy: te, w których orzecznik stwierdza coś o podmiocie, oraz te, w których orzecznik neguje coś w podmiocie. Pierwsze

Sądy twierdzące i przeczące 409

nazywamy zdaniami twierdzącymi, drugie przeczącymi. Przy­kładem sądu twierdzącego może być zdanie “Wszystkie lwy są okrutne". Obecność takich słów, jak: nie, żaden, żadne, nic, wskazuje na sąd przeczący taki, jak w zdaniach: “Żaden nauczyciel nie jest bogaczem" lub “Niektórzy nauczyciele nie są bogaci" itp.

Kiedy opisujemy sąd jako twierdzący lub przeczący, mówi­my o jakości sądów. W następnej części niniejszego rozdziału zobaczymy, w jaki sposób odróżnia się jakość sądów od ich ilości.

Czasami trudno określić, czy sąd jest twierdzący czy prze­czący. Dwa sądy: “Niektórzy muzułmanie są niepijący" oraz “Niektórzy muzułmanie nie piją", mają identyczne znacze­nie — oba stwierdzają, że część elementów zbioru muzułma­nów nie zawiera się w zbiorze pijących. Lecz pierwszy sąd jest twierdzący. Stwierdza on, że niektórzy muzułmanie należą do zbioru niepijących. Drugi zaś jest przeczący — neguje fakt, że niektórzy muzułmanie należą do zbioru pijących. W pierwszym przypadku słowo “nie-" modyfikuje orzecznik, w drugim, sło­wo “nie" zmienia łącznik (w precyzyjnym sformułowaniu logi­cznym powinniśmy powiedzieć: “Niektórzy muzułmanie nie są pijący"). Tak więc, nie zawsze potrafimy wywnioskować, czy sąd jest twierdzący czy przeczący, wyłącznie z tego, czy słowo takie jak “nie" modyfikuje rzeczownik czy przymiotnik. To, czy sąd jest przeczący, zależy od tego, czy słowa takie jak “nie" lub “żaden" modyfikują łącznik. Jeżeli tak jest, wówczas sąd jest przeczący. Stąd więc, sąd taki, jak “Żadne psy nie są kotami" jest sądem przeczącym, bowiem neguje możliwość przypisania psom kocich właściwości.




1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna