Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona13/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   20

Kartezjusz: postawienie problemu

Wielki francuski filozof i matematyk, Kartezjusz (Renę Des-cartes 1596-1650), postawił zagadnienie w najbardziej dosadnej formie. Descartes żył w gwałtownie zmieniającym się świecie naznaczonym nieustającym konfliktem religijnym między ka­tolikami a hugenotami oraz głęboką kontrowersją między zwolennikami Arystotelesowych poglądów na naturę fizykal­nego świata a tymi, którzy popierali nowe teorie Kopernika, Keplera i Galileusza. To właśnie fakt, iż pojawiły się nowe teorie sugerujące, że istnieją metody poszukiwania wiedzy odmienne od tych, którymi posługiwali się Grecy i ich następ­cy, ośmielił filozofów do rozpoczęcia badania istoty tych metod i ważności wiedzy, do której prowadziły. Kartezjusz, biegły w filozofii Arystotelesa, postawił sobie za zadanie badanie świata dla niego samego. Po przeprowadzeniu rozległych do­ciekań doszedł do zwątpienia we wszystkie uznane poglądy, które rościły sobie pretensje do prawdziwości jedynie z powodu tego, że były stare i szanowane. Kiedy powrócił do Paryża w 1628 roku przekonał się, że większość niezależnych umysłów mu współczesnych było podobnie rozdartych przez konflikt między starszymi ideami, których już dłużej nie można było

306 Teoria poznania

zaakceptować, a nowymi teoriami. Filozofowie zwątpili w zna­lezienie pewności i zwrócili się ku sceptycyzmowi — poglądo­wi, którego istotą jest wątpliwość, czy którekolwiek z naszych poglądów mogą znaleźć swą podstawę w adekwatnym czy też wystarczającym dowodzie. Jednakże Kartezjusz nie poddał się sceptycyzmowi. Miał silne pragnienie pewności, takiej pewno­ści, której nie potrafiłyby nigdy podważyć żadne nowe od­krycia. Opuścił Paryż jako zdesperowany człowiek poszukują­cy pewności. W swej samotni w Holandii wgłębiał się we wszystko, co wiedział, aby zobaczyć co z tego — jeśli w ogóle cokolwiek — mógłby zaakceptować jako wiedzę, na której można polegać.

Kartezjusz czuł, iż może być pewien tylko tego, co nigdy nie może okazać się fałszywe bądź wątpliwe. Większość z tego, co akceptujemy, nie może sprostać tej próbie — po­mimo naszej pewności może ono wciąż być fałszem. Po­stanowił poddać testowi wiedzę, którą zarówno on sam, jak i każdy inny zwykle uznałby za akceptowalną — wiedzę pochodzącą z naszego zmysłowego doświadczenia. Rezultaty jego testu (jeśli ma rację) są tak druzgocące, że filozofowie poczuli się odtąd zmuszeni do badania zagadnienia ugrun­towania wiedzy.

Test Kartezjusza

Przed prześledzeniem kilku ich koncepcji musimy najpierw rozważyć test Kartezjusza. Swe Medytacje o pierwszej filozofii (1640) rozpoczyna następująco:

Przed kilkoma już laty spostrzegłem, jak wiele rzeczy fał­szywych uważałem w mojej młodości za prawdziwe i jak wątpliwe jest to wszystko, co później na ich podstawie zbudowałem; doszedłem więc do przekonania, że jeżeli chcę nareszcie coś pewnego i trwałego w naukach ustalić, to trzeba raz w życiu z gruntu wszystko obalić i na nowo rozpocząć od pierwszych podstaw.[...]

Kartezjusz: postawienie problemu 307

Do tego jednak nie trzeba będzie, bym okazał, że wszystkie te poglądy są fałszywe; tego może nigdy nie mógłbym osiągnąć. Lecz ponieważ już sam rozum radzi, by nie mniej ostrożnie powstrzymać się od uznania tych rzeczy, które są niezupełnie pewne i niewątpliwe, jak od oczywiście fałszy­wych, zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, jeśli w każ­dej znajdę jakąś rację do wątpienia. A także nie trzeba poszczególnych poglądów po kolei przechodzić — byłaby to praca bez końca — lecz ponieważ po zburzeniu fundamen­tów wszystko, co na nich jest zbudowane, samo upada, przystąpię od razu do samych zasad, na których opierało się wszystko, w co niegdyś wierzyłem.

To znaczy: Kartezjusz czuje, że nie ma potrzeby sprawdzać każdego poglądu, który uprzednio uważał za słuszny — “nie kończące się przedsięwzięcie" — a zamiast tego rozważyć główne rodzaje twierdzeń. Jeśli będzie jakiś powód do wątpienia, to wówczas cała kategoria powinna być potraktowana jako wątpliwa i niewiarygodna. Pierwszą rozważaną kategorią były twierdzenia pochodzące z doświadczenia zmysłowego.

Otóż wszystko, co dotychczas uważałem za najbardziej prawdziwe, otrzymywałem od zmysłów lub przez zmysły; przekonałem się jednak, że te mnie niekiedy zwodzą, a roz­tropność nakazuje nie ufać nigdy w zupełności tym, którzy nas chociaż raz zwiedli.

Wiarygodność danych zmysłowych

Kartezjusz zakłada, że każdy zna sytuacje przekłamań swoich zmysłów. Ktoś może z odległości widzieć coś, co widziane z bliska okazuje się czymś całkiem innym, albo też widzieć rzeczy odmiennie w zależności od tego, czy znajdują się w wo­dzie czy też zostały z niej wyciągnięte, np. podczas wiosłowania wiosło wydaje się zgięte. Kartezjusz uważa, że ponieważ coś takiego się zdarza, nie możemy tak naprawdę być pewni, że nigdy się nie mylimy. Dla kogoś, kto by uważał, iż czasami tak



308 Teoria poznania

się zdarza, jednakże w większości przypadków możemy być pewni, że nasze zmysły nas nie oszukują Kartezjusz wzmacnia swój test:



Jednakowoż — choć nas zmysły niejednokrotnie zwodzą, gdy chodzi o jakieś przedmioty małe i bardziej oddalone, to może jest wiele innych rzeczy, o których wcale nie można wątpić, chociaż też od zmysłów je przyjmujemy, jak np., że teraz tutaj siedzę, że siedzę koło ognia, że jestem odziany w zimową szatę, że dotykam papieru rękoma itp. W jakiż sposób można by zaprzeczyć, że te właśnie ręce i całe ciało moje jest? Musiałbym chyba siebie porównać do nie wiem jak szalonych, których mózg tak jest osłabiony [...], że stale zapewniają, iż są królami, podczas gdy są bardzo biedni, lub że są odziani w purpurę, gdy tymczasem są nadzy, albo że mają głowę z gliny, albo że całe ich ciało jest dzbanem, lub że są wydęci ze szkła. Ale to są właśnie szaleńcy i ja bym się wydawał nie mniej szalonym, gdybym sobie ich wziął za przykład.

Być może; ale Kartezjusz zaczyna burzyć naszą pewność siebie. Czyż możemy być pewni, iż nie ulegamy złudzeniu? Jeśli jego test już nie doprowadził do pewnego zwątpienia, to z pewnością podnosi kolejny, jeszcze bardziej kłopotliwy problem:

Doskonale — tak jak gdybym sam nie był człowiekiem, który ma zwyczaj w nocy spać, i który we śnie doświadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodo­bnych niż owi szaleńcy na jawie. Jak często w nocy każe mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np., że jestem tu, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasem leżę w łóżku rozebrany. Lecz przecież teraz całkiem pewnie na jawie patrzę na ten papier, ta głowa, którą poruszam, nie jest we śnie pogrążona. Rękę tę wyciągam przed siebie z rozmysłu i ze świadomością i mam w niej czucie; tak wyraźnie nie przedstawiałoby się to śpiącemu. A jednak przypominam sobie, że podobne rozważania zwiodły mnie

Kartezjusz: postawienie problemu 309

innym razem w snach. Gdy o tym myślę uważniej, widzę tak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznak odróżnić jawy od snu, iż ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie w mniemaniu, że śnię.

Tak postawiony problem jest kłopotliwy. Jak możemy być pewni, że wszystko, co widzimy i robimy nie jest częścią jakiegoś snu? Wszystkie sposoby, których używamy do spraw­dzenia mogą również być częściami tego snu. Ludziom śni się, że się szczypią, aby sprawdzić, czy śnią. Kartezjusz dochodzi do wniosku, że niezależnie co o tym sądzimy, nie ma gwarancji, iż nasze doświadczenie zmysłowe nie jest częścią snu. A zatem mamy powody do zawieszania ich wiarygodności, tzn. adek­watności informacji, którą zdobyliśmy dzięki naszym zmysłom. Ale nawet jeśli wszystko to jest snem, to czy — może ktoś zapytać — niektóre aspekty tego snu nie są godne zaufania? W związku z powyższym Kartezjusz kontynuuje swój test:

Dobrze więc, przypuśćmy, że śnimy i że nieprawdą są wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, poruszamy głową, wyciągamy ręce, że mamy takie ręce i takie ciało. Trzeba jednak z pewnością przyznać, że senne widziadła są jak gdyby jakimiś malowidłami, które mogły zostać utwo­rzone jedynie na podobieństwo rzeczy prawdziwych. Że więc przynajmniej te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, ręce i całe ciało istnieją, jako rzeczy prawdziwe, a nie tylko wyob­rażone. Przecież sami malarze, nawet wtedy, gdy usiłują przedstawić syreny i satyrów w najniezwyklejszych posta­ciach, nie są w stanie dać im pod każdym względem nowych cech, lecz tylko łączą z sobą członki rozmaitych stworzeń. A jeśli nawet wymyślą coś tak dalece nowego, że nic podob­nego w ogóle nigdy nie widziano, tak zupełnie zmyślonego i nieprawdziwego, to jednak z pewnością przynajmniej bar­wy, które się na to składają, muszą być prawdziwe.

W tym miejscu wydaje się, że Kartezjusz jest gotowy do przyznania, że nawet jeśli byłoby możliwe, iż poszczególne



310 Teoria poznania

treści naszego doświadczenia mogłyby być snem, to sam sen musi mieć w czymś oparcie. Wszystkie znajome nam obiek­ty — my sami, krzesła, stoły, drzewa — mogą być częścią ogromnego złudzenia czy snu, ale fantazja ta wydaje się zarazem na czymś oparta. Ale na czym? Kartezjusz wysuwa zatem myśl, że poszczególne przedmioty, których doświad­czamy, o których mówimy, z którymi żyjemy, mogą być częścią pewnego trwałego świata snu. Możemy wytwarzać w naszym śnie obiekty, które go zaludniają. Ale nasze wytwarzanie, jeśli jest ono tym, podlega pewnym wzorcom i ma pewne trwałe właściwości. Słonie są zawsze większe od motyli, a kwadraty nigdy nie mają okrągłych rogów. Kartez­jusz wnosi z tych rozważań, że chwilowe elementy naszego doświadczenia mogą być iluzjami i poświęcone im badanie (np. astronomia, botanika, fizyka) również może być iluzją, jeśli jego przedmioty są wymysłem naszej wyobraźni ist­niejącym tylko w naszym śnie. Tym niemniej, świat naszych snów — jeśli założymy dla celów tej dyskusji, że wszystko, czego doświadczamy jest częścią pewnego świata-snu — ma pewien ład i jest skonstruowany zgodnie z pewnymi geomet­rycznymi i arytmetycznymi wzorcami. “Bowiem niezależnie od tego, czy jestem na jawie, czy we śnie, dwa dodane do trzech zawsze uczyni pięć, a kwadrat nigdy nie może mieć więcej niż cztery boki, i nie wydaje się możliwe, aby prawdy tak jasne i ewidentne mogłyby być podejrzane o fałszywość czy niepew­ność".



Kwestia boskości

Aby ktoś nie pomyślał, że test się zakończył i w końcu mamy coś, na czym możemy polegać, Kartezjusz przedstawia osta­teczną i jeszcze bardziej niszczycielską przyczynę wątpienia nawet w wiedzę, której jesteśmy najbardziej pewni:

Jednakowoż znajduje się w moim umyśle pewne dawne, silnie wkorzenione mniemanie, że istnieje Bóg, który wszys-

Kaitezjusz: postawienie problemu 311

tko może, i który stworzył mnie takim, jakim jestem. Skąd jednak wiem, że On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnej ziemi ani nieba, ani żadnej rzeczy rozciągłej, żadnego kształ­tu, żadnej wielkości ani miejsca, a że mimo to, wszystko przedstawia mi się tak, jak teraz, jako istniejące? Skąd wiem, że tak jak o innych niekiedy sądzę, że się mylą w takich sprawach, o których — jak im się wydaje — posiadają doskonalą wiedzę, że tak samo ja sam nie ulegam złudzeniu, gdy dwa do trzech dodaję lub liczę boki kwadratu, albo gdy wykonuję coś jeszcze łatwiejszego, jeśli coś takiego da się pomyśleć? A może Bóg nie chciał, bym był tak oszukiwany? Nazywa się przecież największą dobrocią. Lecz jeśliby się to nie zgadzało z Jego dobrocią, by mnie stworzył takim, iżbym się zawsze mylił, to zdawałoby się, że ta sama dobroć nie pozwala na to, bym się tylko czasem mylił. A tego faktu nie można zaprzeczyć.

Zasugerowawszy najbardziej dręczącą możliwość z wszyst­kich, tę mianowicie, iż świat jest rządzony przez bóstwo, które zwodzi ludzi, Kartezjusz przygotowuje się do podsumowania swego testu. Jeśli, pomimo wszelkich naszych wysiłków, nie potrafimy uniknąć wprowadzenia w błąd, to jak możemy dowierzać czemukolwiek? Jeśli, gdy dodaję dwa i trzy, zmu­szony jestem zrobić błąd, którego nie potrafię odkryć, to jak mogę uniknąć błędnych wnioskowań? Skoro tylko przyjęta zostaje możliwość systematycznego zwodzenia, wszystko wy­daje się stracone i nawet nasze najbardziej “godne zaufania" informacje wydają się wątpliwe. Kartezjusz dochodzi tedy do wniosku, iż:

Na takie argumenty nic już doprawdy nie mogę odpowie­dzieć, lecz w końcu muszę wyznać, że o wszystkim, co dawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić i to nie przez nieostrożność lub lekkomyślność, lecz z powodu po­ważnych i przemyślanych racji. Jeśli więc chcę znaleźć coś pewnego, to muszę nie mniej ostrożnie powstrzymywać się od uznawania tego wszystkiego jak od oczywistych fałszów.

312 Teoria poznania

Wątpienie

Okazuje się, że próba Kartezjusza zakończyła się katastrofą. Gdy badamy prawdziwość naszych twierdzeń, szukając oczywis­tości mogącej gwarantować, że niemożliwe jest, iżby te twierdze­nia były fałszywe, odkrywamy, iż taka oczywistość nie istnieje. Zamiast tego pojawiają się racje, które sugerują — w sposób bardziej lub mniej wiarygodny — że nasze najbardziej trwałe i ulubione mniemania mogą być fałszem. Złudzenia zmysłowe, a również wytwory naszej imaginacji spowodowane zaburzenia­mi umysłu lub upojeniem alkoholowym, rzucają nieco wątpienia na wiarygodność naszych informacji zmysłowych. Możemy jedynie “widzieć rzeczy". Możliwość, że całość doświadczenia może być częścią snu prowadzi do szerszego zwątpienia, czy w istocie postrzegamy jakiś świat, który istnieje, albo nawet, czy istnieje jakiś świat poza naszą wyobraźnią. W końcu, możliwość, że jakiś zły duch nas zwodzi, pozbawia nas całkowicie pewności siebie w kwestii fundamentów naszej wiedzy.

Cel Kartezjusza

Celem Kartezjańskiej próby nie jest publiczne głoszenie wymy­słów science-fiction, lecz rzucenie światła na pewien kluczowy problem. Jesteśmy gotowi przyjąć bezkrytycznie bardzo wiele rzeczy, które mogą być fałszywe lub niepewne. Pokazując trudności, które towarzyszą ustanawianiu akceptowalnych stwierdzeń, Kartezjusz nie pragnie nawrócić nas na sceptycyzm czy totalne zwątpienie, ani uczynić nas niezdolnymi do za­akceptowania jakiegoś poglądu ze strachu, że mógłby okazać się fałszywy. Zamiast tego podejmuje próbę znalezienia satys­fakcjonującej podstawy dla naszej wiedzy, podstawy tak pew­nej, “że najbardziej szalone supozycje wysuwane przez scep­tyków nie byłyby w stanie jej naruszyć".

Problem

Zbadajmy obecnie teorie, które Kartezjusz i inni filozofowie sformułowali na temat natury naszego poznania, jej ugrun-

Kartezjusz: postawienie problemu 313

towania oraz jej zasięgu. Aby rozjaśnić, czego dotyczą ich wywody, niezbędne jest zrozumienie istoty problemu wiedzy.

Kiedy powiadamy, że coś “wiemy", to z jakim rodzajem twierdzeń mamy zwykle do czynienia?

Użytek popularny

W zwykłej rozmowie używamy czasownika “wiedzieć" bardzo swobodnie. Kiedy mówimy, że coś “wiemy", mamy zwykle na myśli to, że jesteśmy pewni, iż coś jest prawdziwe, jak choćby w przypadku, gdy dwoje ludzi dyskutuje o finale Pucharu Davisa w 1984 roku i jeden z całkowitą pewnością siebie powiada: “Wiem, że wygrały Stany Zjednoczone". Bez pomocy Kartezjusza staje się jasne, że kiedy używamy słowa “wiedzieć", aby wyrazić osobiste przekonanie, nasze stwierdzenie może być bezpodstawne. Znamy wiele przypadków ludzi skrajnie nieustę­pliwych i zarazem będących w skrajnym błędzie.

Istnieje jednak również mniej pozytywne użycie słowa “wie­dzieć", gdy np. ludzie posługują się nim jako synonimem “wierzyć", “wydawać się" itp. Kiedy nieprofesjonaliści twier­dzą, że “wiedzą", iż szczepionka na chorobę Heinego-Medina jest skuteczna, to w istocie mają na myśli, że “tak im się wydaje", po usłyszeniu być może opinii kilku autorytetów w tej dziedzinie. Jeśli ktoś pytany o to, czy Smith będzie obecny na party, odpowiada: “Tak, wiemy, że będzie", to może to być jedynie wygodnym sposobem stwierdzenia: “Sądzę, że tak; słyszałem, jak mówił, że zamierza tam być". Ten ktoś nie wyraża całkowitej pewności, lecz jedynie przekonanie. Nie moglibyśmy odeń wymagać gwarancji adekwatności takiego stwierdzenia jedynie na podstawie tego, że słyszał o planach Smitha. Smith mógł przecież zmienić swe zamiary, mogło się też coś wydarzyć, co uniemożliwiło jego przybycie.

Słowo “wiedzieć" może naturalnie być użyte do wyrażenia czegoś, co nie jest niczym więcej jak domysłem, przeczuciem albo nadzieją, lub wreszcie upartym obstawaniem przy swoim. Hazardzista, który “wie", jaki będzie następny numer ruletki, jedynie zgaduje lub działa na podstawie przeczucia. Politycy

314 Teoria poznania

w czasie kampanii wyborczych, którzy “wiedzą", kto wygra, i którzy “wiedzą", co zdarzy się z krajem, jeśli im się nie powiedzie, wyrażają jedynie swe nadzieje i obawy. Podobnie osoba, która “wie", iż Włochy mają lepszą drużynę piłkarską niż Brazylia, gdy Włochy przegrały wszystkie swe mecze, zaś Brazylia wszystkie wygrała, wyraża po prostu fanatyczną lojal­ność, która przeinacza fakty, nie licząc się z nimi zupełnie.

Problem wiedzy: dokładniejszy wgląd

Sens filozoficzny

Owo niepopularne, zwykłe użycia słowa “wiedzie" przyciąga uwagę filozofów. “Wiedza" tego rodzaju nie przetrwałaby Kartezjanskiej próby. Filozofowie zajmowali się ustaleniem, czy możemy naprawdę “wiedzieć" coś w sensie posiadania informa­cji, która nie podlegałaby zakwestionowaniu. “Wiedzę" w tym znaczeniu da się wyraźnie odróżnić od domniemania. Wielu sceptyków twierdziło, iż ludzka “wiedza" wyraża jedynie mnie­mania, które mogą, lecz nie muszą być prawdziwe. W opozycji do tego niektórzy filozofowie obstawali przy tym, że istnieje dające się uzyskać poznanie, które nie jest jedynie domniema­niem, lecz jest prawdziwe ponad wszelką wątpliwość. To właśnie poszukiwanie tego rodzaju pewnej wiedzy zrodziło problem wiedzy. Dla zilustrowania tego użycia posłużmy się anegdotą (histo­ria, jak twierdzi nasz informator, jest prawdziwa). Pewien filozof i jego przyjaciel podróżowali samochodem. Na skrzy­żowaniu samochód zderzył się z innym, który musiał przejeż­dżać skrzyżowanie na czerwonym świetle, skoro auto filozofa i jego przyjaciela przejeżdżało w chwili wypadku na świetle zielonym. Właścicielem samochodu był przyjaciel filozofa, któ­ry zaskarżył sprawcę wypadku do sądu. Ten ostatni utrzymy­wał podczas procesu, że miał światło zielone, jego oskarżyciel zaś — czerwone. W rzeczy samej twierdził, iż w i e, że ma rację (używał prawdopobnie “wiedzieć" w znaczeniu “mieć na­dzieję", “sądzić"). Aby potwierdzić wersję przyjaciela, wezwą-



Starożytna filozofia grecka 315

no filozofa, jedynego świadka wydarzenia. Adwokat powoda zapytał filozofa o kolor światła i świadek odpowiedział, iż wydaje mu się, że był zielony. Adwokat poprosił o większą precyzję: czy w i e, jaki był kolor światła? Filozof odrzekł, że nie wie, ale że wydawał się zielony i sądzi, że prawdo­podobnie był zielony. Im bardziej prawnik nalegał na pozytywną odpowiedź świadka filozofa, tym bardziej ten ob­stawał przy tym, że nie wie, lecz jedynie tak sądzi i może się mylić. Sędzia i ława przysięgłych, wobec absolutnej pewno­ści siebie pozwanego, a zarazem niezdecydowania filozofa nie mogła rozstrzygnąć inaczej niż na niekorzyść przyjaciela filo­zofa. Rzecz w tym, że filozof upierał się przy użyciu “wiedzieć" w ścisłym znaczeniu, wedle którego ktoś, kto wie, jest całko­wicie pewien — zgodnie ze standardem Kartezjusza. W rzeczy samej, nasze sądownictwo zwykle unika trudności owego filozofa poprzez próbę ustalenia winy oskarżonego “poza racjonalną wątpliwością", bez szukania całkowitej pew­ności co do tego, że dana osoba musi być winna i n i e może być niewinna.

Filozofowie usiłujący dociec, jaki rodzaj wiedzy w tym ścisłym sensie posiadamy — oraz jakim rodzajem dowodów możemy ją poprzeć i wedle jakich standardów ocenić — przed­stawili różne koncepcje na temat natury, źródeł i podstaw naszej wiedzy. Rozważymy poniżej kilka z tych teorii. Grupa pierwsza wyraża się pozytywnie co do tego, czy istoty ludzkie mogą odkrywać absolutnie pewną wiedzę — wiedzę, która w żadnych okolicznościach nie może być fałszywa, oraz że wiedza ta może zostać osiągnięta dzięki użyciu naszych rozumnych zdolności.

Starożytna filozofia grecka Sofiści

Jedną z najstarszych pozytywnych teorii poznania stworzono u samych początków greckiej filozofii. W V w. p.n.e. pojawiła się w Atenach grupa uczonych mężów zwana sofistami. Byli

316 Teoria poznania

oni pełni skrajnego zwątpienia w możliwość odkrycia czegokol­wiek, co byłoby naprawdę prawdziwe. Zamiast tego nauczali swych zwolenników, jak “poruszać" się w świecie bez wiedzy pewnej. Nauczali, jak zwyciężać w dysputach, jak przemawiać dobrze i przekonująco, czyli jak odnosić sukces. Podstawę ich teorii stanowiły dwie myśli dwóch czołowych sofistów. Prota­goras, być może największy z nich, powiedział: “Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy", zaś Gorgiasz, inny wielki sofista oznajmił: “Nic nie istnieje, a nawet gdyby istniało, to nikt nie mógłby o tym wiedzieć, a jeśliby kto o tym wiedział, to nie mógłby tego nikomu zakomunikować". Z tych stwierdzeń sofiści rozwinęli pogląd, iż wiedza w ścisłym sensie jest nieosiągalna i, co za tym idzie, człowiek nie powinien kłopotać się szukaniem czegoś, czego nie jest w stanie znaleźć. Zamiast tego — stwier­dzali wierni słowom Protagorasa sofiści — każdy powinien “mierzyć" sprawy zgodnie ze swą naturą i potrzebami, bowiem to sam człowiek jest miarą wszelkich rzeczy.

Sokrates i Protagoras

A zatem sofiści zaproponowali, że człowiek powinien zaakcep­tować fakt, iż cała jego rzekoma wiedza jest odniesiona do człowieczej perspektywy. Skoro — zgodnie ze słowami Gor-giasza — nikt nie może znać jakiejkolwiek prawdy ani zdać z niej sprawy (gdyby ją znał), rozwiązanie sofistów było loko­motywą do sukcesu. W jednym ze swych dialogów, zatytuło­wanym Protagoras, Platon opisuje spotkanie Sokratesa z wiel­kim sofistą — Protagorasem. Przyjaciel imieniem Hippokrates informuje Sokratesa, iż Protagoras przebywa w Atenach, za­tem muszą udać się, by się z nim zobaczyć. Gdy Sokrates pyta o cel spotkania, Hippokrates odpowiada, że musi on zostać uczniem tego wielkiego sofisty, by osiągnąć jego mądrość. Sokrates pyta go, czego spodziewa się nauczyć. Hippokrates nie potrafi odpowiedzieć jasno, ruszają zatem, aby zobaczyć Protagorasa i dowiedzieć się, jak Hippokrates mógłby się dokształcić. Sokrates powiada Protagorasowi, iż jego przyjaciel

Starożytna filozofia grecka 317

Hippokrates jest zamożnym Ateńczykiem, który pragnie zdobyć polityczne znaczenie i “który pragnie zawrzeć z tobą znajomość; chciałby bowiem wiedzieć, co się z nim stanie, jeśli się do ciebie przyłączy". Protagoras odpowiedział: “Młodzieńcze, jeśli zosta­niesz ze mną, to już po jednym dniu wrócisz do domu lepszy niż w dniu przybycia, po drugim — lepszy niż po pierwszym, a po każdym następnym lepszy, niż po poprzednim".

Sokrates jest zakłopotany i docieka: “Jeśli twierdzisz, że po jednym dniu pobytu przy tobie wróci do domu lepszym człowie­kiem, i każdego dnia będzie rósł pod tym względem, to w czym, Protagorasie, będzie lepszy, odnośnie do czego?" Wielki Prota­goras odpowiada: “Twe pytania są jasne, taka też będzie ma odpowiedź. Jeśli Hippokrates przystanie do mnie, nie doświad­czy całej tej mozolnej pracy, którą inni sofiści zwykli obarczać swych uczniów; którzy, jeśli właśnie uciekli od sztuk pięknych są przez swych nauczycieli ponownie do nich przymuszani, muszą uczyć się rachunków, astronomii, geometrii, muzyki [...] ale jeśli on przyjdzie do mnie, nauczy się tego, po co przyszedł. A tym czymś jest roztropność zarówno w sprawach prywat­nych, jak i publicznych; nauczy się zarządzać własnym domo­stwem w najlepszy sposób i będzie mógł przemawiać i działać na rzecz tego, co najlepsze w sprawach państwa".



Krytyka sofistyki

Sokrates martwił się owymi “szkołami sukcesu" (przypomina­jącymi wiele dzisiejszych instytucji edukacyjnych). Niepokoiło go, że ludzie tacy jak Protagoras oświadczają, iż nie posiadają autentycznej wiedzy, a mimo to instruują innych na temat suk­cesów. Uczniowie i nauczyciele mogą mimo wszystko postępować źle, bo nie mają żadnej pozytywnej wiedzy. Uczenie Jak sobie radzić" nie jest, zdaniem Sokratesa, mądre, póki się nie jest pewnym, że owo “radzenie sobie" jest słuszne. Umiejętność dobrego przemawiania, przekonywania ludzi, bycia przywódcą nie wystarcza, jeśli się nie wie, o czym mówić, do czego przekonywać, dokąd prowadzić. W przeciwnym razie, ar-

318

Teoria poznanial

gumentuje Sokrates, rezultaty takich umiejętności mogą być| katastrofalne.

Sokrates uważał, że to, co czyniło sofistów niebezpiecznymi, polegało na tym, iż ani oni, ani ich uczniowie nie posiadali żadnej wiedzy; a zatem ślepi wiedli ślepców. Wszak umiejętność osiągania sukcesu sofiści opanowali, stali się publicznymi mece­nasami, nie wiedząc jednak, co jest słuszne. Tego zaś mogli­by być pewni jedynie wtedy, gdyby posiadali autentyczną wiedzę, która nie mogłaby okazać się fałszywa. Jeśli sofiści skłoniliby ludzi do przyjęcia ich poglądów, ci mogliby iść za nimi aż do najczarniejszej klęski, jeśli ich poglądy okazałyby się błędne.

Platon

Sokrates był przekonany, że można działać jedynie na moty­wach prawdy. W swoich dialogach Platon próbuje poprzez przedstawienie rozmów Sokratesa skonstruować teorię wie­dzy — jaka wiedza jest osiągalna, jak możemy do niej dotrzeć i dlaczego jest ona prawdziwa.

Pogląd Platona, wyłożony krótko, polegał na tym, że wiedza składa się ze zrozumienia tych aspektów świata, które się nigdy nie zmieniają. Platon wierzył, że świat zawiera takie składniki; zwał je “ideami" lub “formami". Czym tedy są “formy" i dla­czego wiedza polega na ujmowaniu ich, a nie na przykład zmieniających się rzeczy?

Problem może wydać się jaśniejszy, gdy rozważymy serię twierdzeń: (a) “Rover jest psem", (b) “Fido jest psem" i (c) “Spot jest psem". Jeśli Fido, Rover i Spot są różnymi zwierzę­tami, to co my tu o nich wypowiadamy? Powiadamy, że mają coś wspólnego i że każde zwierzę podpada pod wspólną kla­syfikację (np. “bycia psem"). Do czego jednak odnosi się termin ogólny “pies"? Jeśliby nas zapytano, do czego odnosi się “Rover" moglibyśmy po prostu wskazać na danego psa. Na co jednak wskazalibyśmy, by pokazać, do czego odnosi się “pies"? Gdybyśmy wskazali na Rovera, potem na Fido, a na­stępnie na Spota, to czy byłoby jasne, do czego odnosi się termin


Platon

319


ogólny “pies"? Moglibyśmy wskazać, że wszystkie one mają ogony albo ciapki, albo że wszystkie wydają dźwięk “hau".

Platon uważał, że nasze potoczne stwierdzenia zakładają użycie terminów ogólnych i że po to, aby nasze stwierdzenia były sensowne, trzeba wiedzieć, co oznaczają owe terminy ogólne. Aby to osiągnąć, upierał się Platon, trzeba czegoś więcej niż tylko wskazania na różne pojedyncze rzeczy. Rzeczy te byłyby w najlepszym razie jedy­nie przykładami rzeczy podpadających pod klasyfikacje ogólne, nie byłyby jednak same tymi klasyfikacjami.

Eutyfron

W Eutyfronie, jednym ze swych dialogów, Platon podkreśla to bardzo zdecydowanie. Dialog ten to dyskusja między Sok­ratesem, będącym w drodze do sądu, i ateńskim kapłanem, Eutyfronem. Ten ostatni opowiada Sokratesowi, iż udaje się właśnie do sądu, aby zaskarżyć swego ojca o zabójstwo. Kiedy Sokrates pyta o szczegóły, widzimy, że jest sprawą nadzwyczaj wątpliwą, czy ojciec Eutyfrona jest rzeczywiście winny; Eutyf­ron jednak obstaje przy tym, że powinien oskarżyć swego ojca, bo na tym polega jego święta powinność w tej sprawie. Sokrates pyta, czym jest świętość? Eutyfron odpowiada: jest to robienie tego, co ja robię. Sokrates powiada na to, że działanie Eutyf­rona może być ilustracj ą świętości; aby jednak okreś­lić, czy dana czynność jest święta, trzeba znać znaczenie ogól­nego pojęcia “świętość". Gdy Eutyfron próbuje wyjaśnić, czym jest “świętość", Sokrates wykazuje mu nieadekwatność jego definicji. W końcu Eutyfron rezygnuje, ponieważ — jak po­wiada — ilekroć wyłoży swe słowa, one wstają i odchodzą.



Uniwersalia

Platon uważał, że aby uchronić słowa przed owym “odejś­ciem", musimy odkryć znaczenie pojęć ogólnych. Jeśli wyko­rzystamy te pojęcia do klasyfikowania elementów naszego

320 Teoria poznania

doświadaczenia (np. do zaznaczania, że to nazywamy psem, a tamto kotem) na mocy faktu, iż podpadają one pod pewną klasyfikację, to te znaki mogą być znaczące tylko wtedy, gdy znamy znaczenia pojęć ogólnych, zwanych także uniwersaliami (powszechnikami). Pojęcia ogólne zdają się odnosić do czegoś różnego od elementów naszego doświadczenia, bowiem są one środkiem do powiedzenia czegoś o tychże elementach. Nazy­wamy Rovera psem na podstawie pewnych cech charakterys­tycznych. Teza Platona brzmi, że tylko jeśli wiemy, czego coś wymaga, by być psem, możemy stwierdzić, że Rover podpada pod to zaklasyfikowanie.

Jak można odkryć, co znaczą owe pojęcia ogólne albo uniwersalia, żeby móc stwierdzić, czy jakiś element mieści się w danej klasyfikacji? Platon argumentuje, po pierwsze, że nie możemy poznać owych uniwersaliów (albo, jak je się czasami nazywa, form lub idei platońskich) poprzez nasze zwykłe do­świadczenie zmysłowe. Wszystko, co możemy dzięki niemu odkryć, to poszczególne przypadki, które cią­gle zmieniają się w czasie. Rover rośnie, gubi sierść, porusza się itd. W tych okolicznościach nie możemy znać ogólnej istoty czy cech, na mocy których Rover jest psem. Nasze doświad­czenie zmysłowe nie odsłania nam uniwersaliów czy też form, lecz jedynie poszczególne przypadki. Przeto jeśli mamy poznać Platońskie idee, musi się to dokonać inną drogą.

Sokratesa teoria form uniwersalnych

W dialogu zatytułowanym Menon Platon przedstawia Sok­ratesa twierdzącego, że nie możemy zdobyć wiedzy poprzez

naukę. Argumentuje, że po to, aby się czegoś nauczyć, musimy odkryć jakąś prawdę, której uprzednio nie znaliśmy. Ale w ta­kim razie nie moglibyśmy jej rozpoznać. A zatem — twierdzi Sokrates — jeśli kogoś nauczono by czegoś, czego jeszcze nie znał (np. prawa Euklidesowej geometrii, że pole prostokąta jest równe wysokości pomnożonej przez długość figury), to ów ktoś nie mógłby stwierdzić, iż zdanie to jest prawdziwe, gdy się go

Sokratesa teoria form uniwersalnych 321

wyuczył, jeśli nie wiedziałby już uprzednio, że jest ono prawdziwe. Ujmując rzecz krótko: teza Platońska mówi, że nie można nauczyć się tego, co się wie, ponieważ się to już wie. Nie można też nauczyć się czegoś, czego się nie wie, bo jeśli się tego nie wiedziało, nie można by rozpoznać tego jako prawdziwego w momencie, gdy się tego nauczono. Przeto uczenie się jest niemożliwe, a wszelką wiedzę, którą możemy zdobyć, musimy już uprzednio posiadać.

Przypomnienie

Sokrates dochodzi do wniosku, że my nie uczymy się czegokol­wiek, lecz przypominamy sobie to, co już wiemy; cała wiedza o formach czy też uniwersaliach jest już w naszych umysłach.

Nasze doświadczenie zmysłowe może — w najlepszym razie — mieć tylko marginesowy wpływ na wprowadzanie w ruch naszej pamięci i przywoływanie do naszej świadomej uwagi informacji, która tkwi w nas, a której nie jesteśmy świadomi.

Menon

W dialogu Menon Sokrates, by zademonstrować tę teorię wiedzy jako przypomnienie, rozmawia z młodym niewolni­kiem, który powiada, że nigdy nie uczono go czegokolwiek z matematyki. Prosi go o rozwiązanie następującego problemu: jeśli mamy kwadrat, którego boki są długości cala, to jaką długość mają boki kwadratu o polu dwukrotnie większym? Chłopiec odpowiada, że dwa razy dłuższe, tzn. o długości 2 cali. Sokrates pokazuje mu, że nie ma racji, każąc mu obliczyć pole tej nowej figury (wysokość razy długość, 2 cale razy 2 cale). Nowa figura ma pole cztery razy większe od poprzedniej. Bez podpowiadania właściwej odpowiedzi, jedynie poprzez kryty­czne odnoszenie się do wypowiedzi chłopca Sokrates w końcu doprowadza go do poprawnego rozwiązania — kwadratu zbudowanego na przekątnej pierwszego kwadratu. Fakt, że młody niewolnik, który nigdy nie studiował matematyki, może

322

Teoria poznania

rozpoznać poprawną odpowiedź i być jej całkowicie pewnym
przedstawia się jako dowód na to, że musiał — w pewnym
- już tę odpowiedź znać.

sensie

Źródło wiedzy

Jeśli zdobywamy naszą wiedzę poprzez przypomnienie, jak głosi ta teoria, to skąd pochodzi nasza znajomość uniwersaliów, form, Platońskich idei? Zgodnie z przytoczoną argumentacją nie może pochodzić z doświadczenia ani z edukacji, bo przecież ona już w nas jest. Ale kiedy i jak ją posiedliśmy? Wedle Platona, skoro nie przyswoiliśmy sobie tych form podczas naszego życia, musiały być w nas już w chwili naszych narodzin. Aby wytłumaczyć to, że noworodki nie wydają się wiele wie­dzieć, powiada się, że dusza (która wedle poglądu Platona musiała istnieć przed narodzinami człowieka, by mieścić w so­bie Platońskie idee) zapomina swą wiedzę podczas narodzin i musi ponownie zdobyć świadomość wiedzy, którą już posiada.



Władca-filozof

Poznawszy część Platońskiej teorii wiedzy, możemy ponownie zapytać, wjaki sposób zdobywamy wiedzę o uniwersaliach czy też formach. Jak człowiek może ożywić swą pamięć, aby przywołać Platońskie idee i posiąść realną wiedzę? Odpowiedź na to pytanie przedstawia Platon w swym najwspanialszym dialogu Państwo. Jak widzieliśmy w rozdziale drugim, w trakcie określania istoty państwa idealnego Sokratesowi stawia się pytanie, jak ten nowy i lepszy świat mógłby być osiągnięty. Ten odpowiada: “Dopóki filozofowie nie zostaną władcami, albo królowie i książęta tego świata nie osiągną ducha i mocy filozofii, a polityczna wielkość i mądrość nie spotkają się w jednym człowieku [...] wtedy dopiero to nasze państwo będzie miało możliwość zaistnienia i wyjrzy na światło dzienne". Aby pokazać, jak można stać się filozofem, Sokrates analizuje kwestię,



Władca-filozof 323

jak owi planowani rządcy jego społeczeństwa mogą posiąść prawdziwą wiedzę i zastosować ją do rządzenia republiką.

Rodzaje wiedzy

Wedle relacji Sokratesa istnieją dwa główne rodzaje poznania: widzialne albo zmysłowe (tj. osiągnięte poprzez zmysły) oraz rozumowe. Poznanie zmysłowe zawiera podobizny albo cienie oraz zapatrywania. Niższy poziom naszej zmysłowej informacji stanowi rozległy, rozmazany konglomerat wzorców; wyższy poziom to wzorce klarowne — z identyfikowalnymi obiektami i koherentnie zorganizowanymi przedstawieniami. Jednak ża­den z nich nie konstytuuje wiedzy, ponieważ żaden z nich nie jest niepodważalny — nie da się ująć w kategoriach form czy też uniwersaliów. Stąd wszystko, co możemy powiedzieć, to to, jak coś się nam wydaje, jak się nam przejawia.



Natomiast poznanie rozumowe ma do czynienia z Platońs­kimi ideami, i to właśnie dzięki niemu wiedza jest możliwa. Najniższy poziom to użycie Platońskich idei jako hipotez, bez zrozumienia ich istoty. Jeśli kwadraty mają pewne właściwości, to możemy wyciągnąć pewne wnioski co do relacji geometrycz­nych. Zakłada się wówczas, bezwiednie, istotę tych uniwer­saliów. Najwyższy poziom, czyli pełna wiedza, pojawia się wtedy, gdy ktoś zna ideę Platońską w sensie pełnego uświada­miania sobie jej w swym umyśle oraz rozumienia jej istoty.

Alegoria jaskini

Powyższy podział jak też droga ku pełnej wiedzy są wyjaśnione przez Sokratesa za pomocą pewnej opowieści, zwanej niekiedy “alegorią jaskini". Zaczyna się ona następująco:

Potem powiedziałem:

— Przedstaw sobie obrazowo, jako następujący stan rzeczy,



naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak.

324 Teoria poznania

Zobacz! Oto ludzie są niby w podziemnym pomieszczeniu na kształt jaskini. Do groty prowadzi od góry wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej oni siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogi i szyje tak, że trwają na miejscu i patrzą tylko przed siebie; okowy nie pozwalają im obracać głów. Z góry i z daleka pada na nich światło ognia, które się pali za ich plecami, a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścież­ka, wzdłuż której widzisz murek zbudowany równolegle do niej, podobnie jak u kuglarzy przed publicznością stoi prze­pierzenie, nad którym oni pokazują swe sztuczki.

  • Widzę — powiada.

  • Więc zobacz, jak wzdłuż tego murku ludzie noszą różno­
    rodne wytwory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne
    zwierzęta z kamienia i z drzewa, i wykonane rozmaicie
    i oczywiście jedni z tych, co je noszą, wydają głosy, a drudzy
    milczą.

  • Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych.

  • Podobnych do nas — powiedziałem. — Bo przede wszys­
    tkim czy myślisz, że tacy ludzie mogliby z siebie samych
    i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek innego oprócz cieni,
    które ogień rzuca na przeciwległą ścianę jaskini?

  • Jakimże sposobem? — powiada — gdyby całe życie nie
    mógł żaden głową poruszyć?

  • A jeżeli idzie o te rzeczy obnoszone wzdłuż muru?
    Czy nie to samo?

W takim świecie, twierdzi Sokrates, “prawda nie byłaby dosłownie niczym więcej, niźli cieniami obrazów". Ale co wydarzyłoby się, gdyby więźniowie zostali nagle zwolnieni, nie brali już więcej cieni za realne przedmioty?

A rozpatrz sobie — dodałem — ich wyzwolenie z kajdan


i uleczenie z nieświadomości. Jak by to było, gdyby im
naturalny bieg rzeczy coś takiego przyniósł; ile razy by ktoś
został wyzwolony i musiałby zaraz wstać i obrócić szyję,
i iść, i patrzeć w światło, cierpiałby robiąc to wszystko, a tak

Władca-filozof 325

by w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie poprzednio oglądał. Jak myślisz, co on by powiedział, gdyby mu ktoś mówił, że przedtem oglądał ni to, ni owo, a teraz coś bliższego bytu, że zwrócił się do czegoś, co bardziej istnieje niż tamto, więc teraz widzi słuszniej; i gdyby mu ktoś teraz pokazywał każdego z prze­chodzących i pytaniami go zmuszał, niech powie, co to jest. Czy nie myślisz, że ten by może był w kłopocie i myślałby,



ł że to, co przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu

ń teraz pokazują?

i Naturalnie, że będzie zmieszany, kiedy — wydobywszy się Z jaskini na widzialny świat — zobaczy formy po raz pierwszy.

— A gdyby go ktoś zmuszał, żeby patrzał w samo światło, to bolałyby go oczy, odwracałby się i uciekał do tych rzeczy, na które potrafi patrzeć i byłby przekonany, że one są rzeczywiście jaśniejsze od tego, co mu teraz pokazują?



  • Tak jest — powiada.

  • A gdyby go ktoś — dodałem — gwałtem stamtąd pod
    górę wyciągał po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie
    puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca, to
    czy on by nie cierpiał i nie skarżyłby się i nie gniewał, że go
    wloką, a gdyby na światło wyszedł, to miałby oczy pełne
    blasku i nie mógłby widzieć ani jednej z tych rzeczy, o któ­
    rych by mu teraz mówiono, że są prawdziwe?

Ten stan oślepienia przez prawdziwą wiedzę nie będzie trwał długo. Sokrates powiada:

  • I myślę, że musiałby się przyzwyczajać, gdyby miał
    widzieć to, co na górze. Naprzód by mu najłatwiej było
    dojrzeć cienie, potem w wodach odbicia ludzi i innych
    przedmiotów, ciała niebieskie i niebo samo po nocy łatwiej
    by mógł oglądać, patrząc na światło gwiazd i księżyca, niż
    po dniu widzieć słońce i światło słoneczne.

  • Jakżeby nie?

326 Teoria poznania

Dopiero na końcu, myślę, mógłby patrzeć w słońce; nie


na jego dobicie w wodach i nie mieć go tam, gdzie ono nie
jest u siebie, ale słońce samo w sobie i na swoim miejscu
mógłby dojrzeć i mógłby oglądać, jakie ono jest.

Platon wyraził istotę tej alegorii poprzez to, iż Sokrates zinterpretował ją w kategoriach swej teorii wiedzy.

— Otóż ten obraz — powiedziałem — kochany Glaukonie,


trzeba w całości przyłożyć do tego, co się poprzednio mówiło.
Więc to siedlisko, które się naszym oczom ukazuje, przyrów­
nać do mieszkania w więzieniu, a światło ognia w nim do siły
słońca. Wychodzenie pod górę i oglądanie tego, co jest tam
wyżej, jeśli weźmiesz za wznoszenie się duszy do świata myśli,
to nie zbłądzisz i trafisz w moją nadzieję, skoro pragniesz ją
usłyszeć. Bóg tylko chyba wie, czy ona prawdziwa, czy nie.

Tworzenie króla-filozofa

Niezbędne jest uciec z więzienia, którym jest jaskinia (tj. świat poznania zmysłowego) i wspiąć się na górę ku światu wiedzy rozumnej, by znaleźć formy czy też uniwersalia w nas tkwiące i wzrastać w przyzwyczajeniu do ich kontemplowania, abyśmy w końcu osiągnęli prawdziwą wiedzę.

Aby osiągnąć ów cel, Sokrates szkicuje schemat treningu dla przyszłego króla-filozofa, aby ów mógł dotrzeć do wiedzy o Platońskich ideach. Musi dokonać się “zwrot w duszy pro­wadzący od dnia, który jest tylko nieco lepszy od nocy do prawdziwej jutrzenki bytu". Ci, którzy autentycznie pragną wiedzy, muszą być wyćwiczeni w odkrywaniu uniwersaliów w swych umysłach. Lecz jeśli — jak głosił uprzednio Sokra­tes — uczenie się nie jest naprawdę możliwe, to “edukacja" przyszłych królów-filozofów musi być szczególnym procesem, który właściwie ich nie uczy. Zamiast tego ćwiczy ich w przypominaniu wiedzy, która jest już w nich i za­wsze w nich była.

Władca-filozof __ 327

Użycie rozumu

Pierwszy krok polega na uświadomieniu nieadekwatności po­znania zmysłowego i na zauważeniu powtarzania się pewnych osobliwości w świecie widzialnym. Obserwacja zmieniających się cech pewnych obiektów w świecie cieni prowadzi do zdzi­wienia. Na przykład czwarty palec jest duży, jeśli porównamy go z małym, lecz mały, jeśli porównamy go z palcem śro­dkowym. Czy zatem czwarty palec jest mały czy duży? Sokrates twierdzi, że kiedy ktoś zastanawia się nad taką kwestią, “wska­zówki, które dusza otrzymuje od zmysłów jawią mu się jako bardzo dziwne i wymagające wyjaśnienia". Oko widzi przed­miot jako duży, i zarazem jako mały. Aby to wyjaśnić, utrzy­muje Sokrates, umysł próbuje zrozumieć, co znaczy “dużość" i “małość". I tak oto umysł rozpoczyna poszukiwanie uni-wersaliów czy też inaczej — Platońskich idei.

Arytmetyka

Rozpocząwszy podróż przyszłego filozofa-króla ku zrozumie­niu i wiedzy raczej poprzez używanie rozumu niż zmysłów, Sokrates proponuje drugi, dłuższy i trudniejszy krok. Stadium to polega na ćwiczeniu umysłu w operowaniu abstraktami, na namyśle nad uniwersaliami. Aby to osiągnąć, uczeń powinien przede wszystkim ćwiczyć się w arytmetyce. Tu bowiem, za­miast spoglądać na cienie, musi patrzeć w głąb samego siebie na swe idee i uczyć się posługiwać się raczej myślami i znacze­niami niźli postrzegalnymi przedmiotami. Sokrates utrzymy­wał, że “arytmetyka posiada wielki efekt wyzwalający i uwznia-ślający, skłaniający duszę do zastanawiania się nad abstrakcyj­nymi liczbami i buntowania się przeciw wprowadzaniu po-strzegalnych czy też dotykalnych obiektów do argumentacji". Ucząc się sumowania “w swej głowie" zamiast liczenia palców u rąk i u nóg, uczeń zostanie wyzwolony z jaskini, uchwyci migotanie form w sobie samym.



Teoria poznania


1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna