Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona11/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   20
związku przyczynowego nawet w świecie materialnym. Wynika stąd, że szczególny

przypadek związku pomiędzy zdarzeniami psychicznymi a fi­zycznymi nie pozwala na sformułowanie żadnych nowych problemów, a jedynie powoduje dodatkowe komplikacje pro­blemów starych na skutek wprowadzenia pozbawionych zna­czenia pojęć metafizycznych.

Wolna wola i konieczność

W podobny sposób, utrzymuje Hume, zbadanie kontrowersji narosłych wokół problemu wolnej woli przekonuje nas o nie-rzeczywistości tego problemu. Trudności, jakie wydaje się zawierać, są w całości spowodowane przez metafizyczne poję­cia używane przez filozofów, nie są zaś wynikiem doniosłości i komplikacji tematów określanych przez pojęcia wolności i konieczności. To pociąga za sobą wniosek Hume'a:

[...] jeśli nie bardzo się mylę, wszyscy ludzie, zarówno uczeni, jak nieuczeni, w sprawie tej [...] zawsze byli jednego zdania i kilka jasnych definicji byłoby natychmiast zakoń­czyło cały spór.

Wszystko, co ktokolwiek kiedykolwiek rozumiał przez ko­nieczność lub konieczny związek, sprowadza się do faktu ciągłego połączenia dwóch zdarzeń w taki sposób, że kiedy postrzegamy jedno z nich, automatycznie spodziewamy się lub przewidujemy wystąpienie drugiego. W takim sensie dzia­łania ludzkie zawierają w sobie tyle samo konieczności, ile posiada jakakolwiek inna część wszechświata. Wiemy od da­wna, iż istnieje stałe połączenie pomiędzy pobudkami a swo­bodnymi działaniami. Jeżeli zbadamy ludzkie zachowania, tak obecne, jak i przeszłe, przekonamy się o istnieniu po­wtarzających się nieprzerwanie regularnych sekwencji, pobu­dek pociągających za sobą określone działania. Tak więc, stwierdza Hume, jeśli bierzemy słowo “konieczność" w zwy­kłym znaczeniu, wówczas ludzkie zachowanie zawiera w sobie konieczne uwarunkowania.

Niektórzy krytycy metafizyki 235

Wolność

Z drugiej strony jednak, jeżeli poddamy analizie słowo “wol­ność", okaże się, iż istnieje i zawsze będzie istnieć zgoda na to, że ludzkie działania zawierają w sobie element wolności.

Cóż bowiem rozumiemy przez wolność, kiedy używamy tego słowa w stosunku do działań zależnych od woli? Z pewnością nie chcemy przez to powiedzieć, jakoby działania były tak luźno powiązane z pobudkami, skłonnościami i okolicznoś­ciami, iżby nie wypływały z nich w sposób do pewnego stopnia jednostajny i by jedne nie dawały podstaw do wnioskowań pozwalających konkludować o istnieniu drugich. Są to bo­wiem niewątpliwe i uznane powszechnie fakty. Przez wolność możemy więcjedynie rozumiećmożność działania lub niedzia-łania stosownie do determinacji woli; co znaczy, że jeżeli chcemy poruszyć się, możemy i to uczynić. Otóż hipotetycznie wolność ta przysługuje według zgodnego i powszechnego zdania wszystkim, którzy nie są więzieni i zakuci w kajdany.

Niemniej jednak, w myśl potocznego znaczenia słowa “wol­ność", nie ma sprzeczności pomiędzy stwierdzeniem, że dzia­łania ludzkie są konieczne, bowiem regularnie łączą się z okreś­lonymi pobudkami, a stwierdzeniem, że istoty ludzkie są wolne, dopóki mogą działać zgodnie z własnymi pragnieniami i nie są niewolone. Pragnienia żywione przez ludzi mogą być uważane za ich własne pragnienia, niezależnie od ich połączenia z innymi czynnikami. Dlatego też, zgodnie z argumentacją Hume'a, kiedy przechodzimy od metafizycznych konstrukcji do dyskusji w terminologii potocznej, cała, tak długo dyskutowana kwestia wolności znika.

Filozofowie za wszelką cenę starali się skomplikować ten problem, usiłując przekonać nas, że albo każde zdarzenie, włączając w to ludzkie działania wolicjonalne, ma swoją przy­czynę rozumianą jako zdarzenie z konieczności pociągające za sobą zdarzenie inne, albo mogą istnieć zdarzenia pozba­wione przyczyn, czyli zdarzenia, które zachodzą bez udziału innych zdarzeń dziejących się we wszechświecie. Ponieważ jednak, na podstawie naszego doświadczenia, nie jesteśmy



w stanie powiedzieć, które zdarzenia z konieczności pociągają za sobą inne i jednocześnie wiemy, że każde wydarzenie, jakie znamy, pozostaje w pewnym związku stałego połączenia z ja­kimś innym procesem, to proponowana przez metafizykę opo­zycja alternatywnych możliwości w istocie nie jest realnym przeciwieństwem. Teraz, gdy natura samego pytania została wyjaśniona, każdy jest w stanie zgodzić się, że w potocznym sensie istoty ludzkie są podmiotami wolnymi, jeżeli mogą po­stępować wedle własnego uznania i nie są do niczego przymusza­ne, lecz jednocześnie ich działania są konieczne, bowiem pod­legają prawom determinującym ludzkie zachowania.

Dokładne zbadanie natury problemów metafizycznych do­prowadziło Hume'a do wniosku, że poszukiwanie odpowiedzi na nie nie ma najmniejszego sensu. Zamiast tego należy zasta­nowić się nad tym, dlaczego pytania te są jedynie pozbawiony­mi znaczenia zabawami słownymi oraz dlaczego ludzie wedle wszelkich wskazówek inteligentni i zdrowi na umyśle poświęcili tyle czasu na ich rozważanie. Studia nad metafizyką stają się dla Hume'a studiami nad myślicielami metafizycznymi. Ten rodzaj badań rozumieć należy jako dociekanie możliwych przyczyn tego osobliwego rodzaju aberracji umysłowej, która dotknęła tak wielu filozofów w okresie od greckiej starożytności aż po XVII wiek. Wiele komentarzy Hume'a odnoszących się do myślicieli metafizycznych można odczytać jako dociekania nad patologią funkcjonowania metafizycznego umysłu.

Realizując tak zarysowany program badań, możemy odkryć psychologiczne wyjaśnienia mogące dostarczyć odpowiedzi na pytanie, dlaczego pewni ludzie uwikłali się w poszukiwanie rozwiązań problemów metafizycznych. Przedstawiając studium przypadku filozofa tradycji Arystotelesowej, Hume ukazuje kolejne duchowe kroki, jakie konieczne są dla wyobraźni w celu wytworzenia pojęć, które następnie poddane zostaną dyskusji. Po porównaniu tego rodzaju zachowania z normal­nym myśleniem dochodzi do wniosku, że musi istnieć jakiś specyficzny typ metafizycznej idiosynkrazji, który prowadzi tych nieszczęsnych myślicieli na manowce i wodzi ich po pustkowiach własnych wynalazków pojęciowych.

Niektórzy krytycy metafizyki 237

Odbywa się to mniej więcej w następujący sposób. Myśliciel metafizyczny, jak każdy dobry filozof, zauważa, iż w rzeczach, w które wierzą zwykli ludzie, jest coś osobliwego. Na przykład, niemal każdy wierzy, iż istnieje związek pomiędzy przedmio­tami, które stale współwystępują. Myśliciel metafizyczny jed­nak, w wyniku przenikliwej obserwacji, dochodzi do wniosku, że jest to niemożliwe — wszystkie przedmioty przecież są całkowicie odrębne i oddzielone — odnajdywanie tedy pomię­dzy nimi związków jest rezultatem ludzkich nawyków skoja­rzeniowych. Zdając sobie sprawę, że nie postrzegamy koniecz­nych relacji między zdarzeniami ani siły je wytwarzającej, myśliciel metafizyczny wyprawia się na poszukiwanie świętego Graala, usiłując odkryć poza światem związek przyczynowy wyjaśniający całość naszego codziennego doświadczenia.

Mają oni [tj. myśliciele metafizyczni] dość siły ducha, żeby uwolnić się od pospolitego błędnego mniemania, iż zachodzi naturalne i postrzegalne powiązanie między różnymi właści­wościami dostrzegalnymi a działaniami materii; ale nie mają dostatecznej siły ducha, która by im nie pozwoliła szukać wciąż powiązania tego w materii czy w jakichś przyczynach.

Gdyby myśliciel metafizyczny posiadał normalną umysło-wość, wówczas spokojnie przyjąłby swoje odkrycie. Zrozu­miałby, że zwykli ludzie się mylą, ale nie jest to aż tak bardzo ważne. Można dalej żyć normalnie, teoretycznie zdając sobie sprawę, że wszystkim, co możemy znać, są jedynie jednostkowe zdarzenia naszego doświadczenia, a w praktyce skazani jes­teśmy na ciągłe kojarzenie połączonych zdarzeń. Myśliciel metafizyczny błądzi, upierając się, że tam, gdzie fałszywy jest pogląd potoczny, prawdziwy musi być jakiś inny. Tym samym skazuje się na wieczną udrękę poszukiwania swojej odpowiedzi. “Czyż bowiem można wyobrazić sobie rzecz bardziej dręczącą niż gorliwe poszukiwanie czegoś, co wciąż przed nami ucieka, i niż poszukiwanie tego tam, gdzie nie może istnieć".

Jednak szczęśliwie się składa, sugeruje Hume, że przyroda może zaproponować tu pewną pociechę. Kiedy już myśliciel metafizyczny skonstruuje swoje kategorie, a następnie używa

ich przez dłuższy czas, w naturalny sposób zaczyna wierzyć, że posiadają one jakiś przedmiot. Pojęcia, które na początku są “całkowicie pozbawione znaczenia i niezrozumiałe", po pew­nym czasie zyskują na znaczeniu, po prostu dzięki długiemu używaniu. (Hume przypuszczał, że ludzie ci wyobrażają sobie, iż dziwne słowa, jakich używają, są wyposażone w pewne ukryte znaczenia objawiające się w wyniku głębokiej refleksji.) Najzwyczajniej dzięki rozmowom prowadzonym z innymi i z sobą myśliciele metafizyczni dochodzą do wniosku, że przekazują przecież jakąś treść, że odnajdują cel swoich po­szukiwań.

W ten sposób filozofowie ci znajdują uspokojenie i dochodzą ostatecznie dzięki złudzeniu do tej samej obojętności, jaką ludzie przeciętni osiągają przez swoją tępotę umysłową, a prawdziwi filozofowie przez swój umiarkowany sceptycyzm. Trzeba tylko, by powiedzieli, że zjawisko, które ich wprawia w kłopot, wypływa z jakiejś władzy czy z własności utajonej, a kończy się wszelka dysputa i wszelkie badanie w tej sprawie.

Ten rodzaj wyobraźni twórczej, z jakim mamy do czynienia w metafizyce, występuje również, jak sądzi Hume, w przekona­niach dzieci i w fantazjach poetów. Konkluzja jednak nie wypada optymistycznie: “Musimy wybaczać dzieciom ze wzglę­du na ich wiek; poetom ze względu na to, że przyznają się, iż idą za sugestiami swej fantazji; lecz jakie wytłumaczenie znajdujemy na to, by usprawiedliwić tak wielką słabość naszych filozofów?"



Kanta krytyka metafizyki

Wielki filozof niemiecki Immanuel Kant (1724-1804) potrakto­wał metafizyczne poszukiwania znacznie bardziej poważnie niźli Hume. Kant domniemywał, że istotne wady tego przedsięwzięcia intelektualnego nie są rezultatem psychicznych defektów trapią­cych określonych filozofów, lecz stanowią podstawowy problem samej natury tego, co istoty ludzkie mogą w ogóle poznać. Tym samym, jak mniemał Kant, badania przeprowadzone na tym fundamentalnym poziomie pozwolą nam odkryć, jaki rodzaj

Niektórzy krytycy metafizyki 239

wiedzy jesteśmy w stanie osiągnąć, a tym samym sformułować ograniczenia nie zezwalające na odkrycie prawd metafizycznych.

Władze poznawcze

W Krytyce czystego rozumu Kant rozpoczyna swoje studium nad ludzką wiedzą od zgody na empirystyczne twierdzenie głoszące, że jgasze.ur)ozna^^jCQzgoczyną się wraz z doświadczeniern. Jednakowoż, jak to konstatuje we wstępie do tegoż dzieła, “Choć jednak wszelkie nasze poznanie rozpoczyna się wraz z doświad­czeniem, to przecież nie całe poznanie wypływa dlatego z doświa­dczenia". Jest bowiem również faktem, dowodzi Kant, że to, co wiemy, stanowi produkt naszej władzy myślenia. Nasz związek ze światem doświadczenia dostarcza treści naszemu poznaniu, lecz nasze władze wyposażają je w formę, w której go poznajemy.

Poznanie a priori

Głównym przedmiotem zainteresowań Kanta nie było odkrycie wiedzy, której dostarcza nam doświadczenie, lecz odnalezienie odpowiedzi na pytanie, jaką wiedzę a priori może posiąść istota ludzka — a priori, czyli uniwersalną, konieczną oraz niezależną od doświadczenia. Kant uważał, że zarówno w matematyce, jak i w badaniach przyrody (fizyce) — ze względu na rolę, jaką odgrywa w nich rozum — zawarta jest pewna wiedza, prawdzi­wa dla wszelkiego możliwego doświadczenia. Chciał dowie­dzieć się, czy może istnieć jakieś metafizyczne poznanie a priori, konieczna i uniwersalna wiedza, nie zawarta w ramach matema­tyki czy fizyki — wiedza, która wykracza poza doświadczenie.

Wiedza analityczna i syntetyczna

Istnieją dwa podstawowe rodzaje poznania a priori: analityczne i syntetyczne. Na.poznanie js&ąlityczne składają się twierdzenia czy jsajiy, których prawdziwość może być określona bez odwo­ływania się do jakiegokolwiek doświadczenia, wyłącznie" na" podstawie zawartych w nich terminów. Na przykład, twierdze­nia “Czerwona róża jest czerwona" oraz “Wszystkie ciała są

rozciągłe" są, jak utrzymywał Kant, koniecznie i uniwersalnie prawdziwe wyłącznie na mocy definicji zawartych w nich pojęć. Są to te same właściwości, które, jak widzieliśmy, Hume przypisywał pojęciom matematycznym. Twierdzenia takie są prawdziwe, ponieważ to, co się orzeka o ich podmiocie, jest już zawarte w jego definicji. Potrzebne są jedynie zasady logiki, by przekonać się, iż takie sądy są prawdami analitycznymi a priori.



Natomiast w przypadku wiedzy syntetycznej a priori orzecz­nik sądu musi zawierać pewne informacje, których nie zawiera podmiot. Sąd musi być efektem syntezy dwu oddzielnych pojęć, z których jedno jest podmiotem, a drugie orzecznikiem, który o tym podmiocie się stwierdza. Dlatego też analiza pojęć zawartych w sądzie nie wystarczy do stwierdzenia jego prawdzi­wości. Lecz, jak musiał przyznać Kant w rezultacie swoich studiów nad Hume'em, nasza zwyczajna wiedza empiryczna, taka, jaką zawiera zdanie “Ta kartka papieru jest biała", mimo iż jest syntetyczna, ponieważ predykat zawiera pojęcie nie zawarte w podmiocie, nie jest a priori, ponieważ nie jest ani uniwersalna, ani konieczna, ani niezależna od doświadczenia. (Może być fałszem biel tego papieru, a nawet jeśli jest prawdą, nie jest nią zawsze i wszędzie.) Dlatego też sąd syntetyczny a priori musi zawierać pewną wiedzę, której istota nie jest czysto logicznej natury, a której prawdziwość jednak nie zależy od informacji empirycznych czy doświadczalnych (ponieważ, zgod­nie z tym, co twierdził Hume, zależność od doświadczenia nigdy nie uczyni jej całkowicie pewną, uniwersalną ani konieczną).

Zarówno matematyka, jak i fizyka, uważał Kant, zawierają sądy o takich właśnie właściwościach. Nawet elementarne twierdzenia, takie jak 7 + 5= 12, są prawdziwe nie tylko mocą definicji terminów wchodzących w ich skład, lecz również dzięki temu, że zawierają więcej informacji w predykacie, niźli ich się mieści w samych pojęciach “7" oraz “5". Zestawiając te dwa pojęcia w jedno, które jest ich sumą, musimy odwołać się do pewnego typu intuicji, która w rezultacie wnosi coś nowego.

Początkowo można by było sobie myśleć, że zdanie “7 + 5 = 12" jest jedynie zdaniem analitycznym, które wed-

Niektórzy krytycy metafizyki 241

ług zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; [...] Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym prze­konujemy się jeszcze wyraźniej, biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie nasze kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywoła­nia na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć nigdy sumy nie znajdziemy.

Podobnie, w przypadku prawd geometrycznych, jak twier­dzi Kant, można odnaleźć ten sam syntetyczny element jak na przykład w twierdzeniu “Linia prosta jest najkrótszą odległoś­cią między dwoma punktami", w którym pojęcie “linii prostej" nie zawiera pojęcia bycia “najkrótszą", a mimo to twierdzenie to stanowi prawdę konieczną i uniwersalną. Natomiast w fizy­ce, jak utrzymuje filozof, jest również faktem, że istnieją twierdzenia takie, jak “Każde zdarzenie ma przyczynę", które będąc syntetycznymi, są równocześnie a priori.

Naoczność

Rozwiązanie ogólnego problemu zrozumienia tego, co możemy wiedzieć, a szczególnie tego, co możemy wiedzieć w sposób koniecznie prawdziwy, wymaga odpowiedzi na pytanie “Jak możliwe są sądy syntetyczne aprionl" (Kant przyjął za pewnik, iż takie sądy istnieją.) Punktem wyjścia wyjaśnień, których udziela filozof, jest przekonanie, że sam porządek czy forma naszej wiedzy ma charakter a priori, którego źródłem nie jest świat zewnętrzny, lecz umysł. Aby doświadczenie mogło być zrozumiałe, dyskutowalne, musi ono z konieczności wpasowy-wać się w pewien wzór. Okazuje się, na przykład, że nie

posiadamy, a nawet nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić, żadnego możliwego doświadczenia, które nie dałoby się przed­stawić w terminach przestrzennych i czasowych. Jak się wydaje, konieczny jest więc pewien formalny charakter wszystkiego, co możemy sobie uświadomić. Ponadto, zgodnie z argumentami Hume'a, samo doświadczenie nie jest w stanie dostarczyć żadnych koniecznych racji dla posiadanych przez siebie właś­ciwości. Z obu powyższych stwierdzeń wynika, twierdzi Kant, że muszą istnieć pewne formy wszelkiego możliwego doświad­czenia czy też, jak je nazywa, formy naoczności, któ­re narzucamy wszystkiemu, z czym pozostajemy w kontakcie. Możemy być pewni, przed wszelkim możliwym doświadcze­niem, że dwa rodzaje właściwości a priori będą obecne w każ­dym typie świadomości, jakim możemy dysponować, to zna­czy, że doświadczenia nasze mieć będą właściwości geometrycz­ne oraz czasowe, a nadto, że prawdy matematyczne stosować się będą do wszystkiego, co odnajdziemy w świecie doświad­czenia.

Poza formami naoczności, jak uważał Kant, muszą nadto istnieć zasady czy pojęcia, za pomocą których organizujemy ogólną zawartość wszelkiego możliwego doświadczenia, aby możliwe było rozpoznanie go jako spójnego zbioru danych. W przeciwnym razie, taka jest linia argumentacji, posiadali­byśmy świadomość, nie mając jednocześnie środków służących do jej opisu czy dyskusji. Dlatego też, przynajmniej w ramach Kantowskiej teorii, ponieważ jesteśmy zdolni do osiągnięcia uorganizowanej i zrozumiałej informacji o świecie, musimy posiadać wbudowane w podmiotowość zasady organizujące. Na­sze umysły strukturyzują i interpretują wrażenia naszych zmys­łów. (Przedmioty naszego doświadczenia nie są w stanie dostar­czyć takich czynników, bowiem znowuż, jeśli Hume ma rację, w samym doświadczeniu nie istnieją żadne cechy konieczne).

Kategorie

Te dalsze warunki, które są narzucane na dane naszych zmys­łów, stanowią elementy konieczne procesu konstruowania są-

Niektórzy krytycy metafizyki 243

dów. Każdy sąd jest syntezą dwu pojęć, ich powiązaniem w twier­dzenie. Tworzenie sądów wymaga od umysłu pewnego aparatu formalnego, którego funkcją jest łączenie tego, czego jest świadom. Aparatu takiego, którego sądy muszą posiadać okre­śloną ilość (to, że dotyczą pewnych, wszystkich, niektórych lub danych przedmiotów), a także określoną jakość (twierdzące lub przeczące). Dalej istnieć musi ogólny schemat pojęciowy, dzięki któremu typy poznawanych przedmiotów są porządkowane i wiązane ze sobą. Ta ostatnia część kanonu analityki intelektu składa się z tego, co nazywamy kategoriami, a co Kant ułożył w cztery grupy, po trzy pozycje w każdej, i co zawiera takie pojęcia, jak przyczyna i skutek, substantia et accidens, moż­liwość itd. Stanowią one “zestawienie wszystkich pierwotnie czystych pojęć syntezy, które intelekt w sobie zawiera a priori i z uwagi na które jest on też tylko czystym intelektem, jedynie przez nie mogąc coś zrozumieć w różnorodności danych naocz­nych, tj. mogąc pomyśleć przedmiot oglądania".

Tak więc teoria Kanta głosi, że świat naszego doświadczenia, tak zwany świat fenomenalny, jest równoczesnym tworem na­szych przedstawień oraz warunków a priori dostarczanych przez umysł. Umysł rozumiany jest więc jako coś w rodzaju dużego nie zapisanego formularza, w którym określone są rodzaje od­powiedzi, jakich można udzielać, lecz nie szczegółowa treść, którą może wyznaczyć jedynie doświadczenie. Formy naoczności, logiczne funkcje sądzenia oraz kategorie dostarczają warunków koniecznych zarówno doświadczenia, jak i wiedzy, niemniej jed­nak treść tych ostatnich pochodzi z czegoś niezależnego od nas.

Badania transcendentalne

Teoria ta zdaje się utrzymywać, że obserwujemy rzeczywistość poprzez zestaw kolorowych szkieł, których nie jesteśmy w sta­nie usunąć. Postrzegamy świat fenomenalny, świat przejawów. W tym, czego doświadczamy, są zawarte dwa składniki. Forma świata przejawów jest określona przez szkła i tym samym jest “konieczna i uniwersalna". Z drugiej strony jednak, treść fenomenalnego świata w żaden sposób nie jest wyznaczana

przez naturę tych szkieł. Dotyczy to jedynie sposobu, w jaki musimy widzieć i interpretować doświadczenie. Badać możemy zarówno treść, jak i formę. Nauka zajmuje się pierwszą, a to, co Kant nazywał filozofią krytyczną, kieruje swoje dociekania ku ostatniej poprzez badania transcendentalne, to znaczy bada­nia usiłujące odnaleźć w naszym doświadczeniu i w naszych sądach ich właściwości konieczne, a więc ważne dla wszystkich przypadków.

Krytyka metafizyki

Wykraczając, we własnym mniemaniu, poza negatywne wyniki Hume'a, dzięki pokazaniu sposobu, w jaki jesteśmy w stanie osiągnąć konieczną wiedzę o świecie, Kant w efekcie zgodził się jednak ze swoim poprzednikiem, że metafizyczne poznanie ogólnych właściwości świata jest niemożliwe. Kiedy usiłujemy rozszerzyć obszar naszej wiedzy — tak do wewnątrz, jak i na zewnątrz — popadamy w kompletny impas. Jeżeli wewnątrz siebie poszukujemy przyczyny czy podstawy naszej umysłowej maszynerii form i kategorii, nie jesteśmy w stanie niczego odkryć. Podobnie, gdy próbujemy wydostać się poza świat fenomenalny i wejść do dziedziny rzeczy samych w sobie, przeszkody, na które natrafiamy, również stają się nieprze-zwyciężalne.

Trudność, która uniemożliwia nam zbudowanie jakiegokol­wiek systemu wiedzy metafizycznej, zasadza się na niemożliwo­ści stwierdzenia, czy aparat naszego umysłu można zastosować skutecznie do czegokolwiek, co znajduje się poza dziedziną możliwego doświadczenia, czyli poza światem fenomenalnym. Nie dysponujemy żadnymi pojęciami, żadnymi formami naocz-ności, żadnymi schematami logicznymi, które dawałyby nam podstawy do wiary, iż stosują się one do naszej duszy czy też do rzeczy samych w sobie, a więc do rzeczywistych przedmiotów, hipotetycznie istniejących poza światem przedstawień. Warun­ki a priori, które jesteśmy w stanie odkryć, posiadają zakres zastosowania ograniczony wyłącznie do obrębu świata doświad­czenia, zupełnie zaś nie są adekwatne do innej dziedziny.

Niektórzy krytycy metafizyki 245

Przede wszystkim formy naoczności ograniczają nas do tego, co może być doświadczane w postaci czasowej i prze­strzennej, czyli do przedmiotów empirycznych. Następnie formy logiczne i kategorie dyktują zasady organizujące przedstawienia w ramach tak określonego kontekstu. Tworzą zbiór koniecznych reguł myślowych dla przedmiotów we­wnątrz, a na tyle, na ile wiemy, wyłącznie wewnątrz świata fenomenalnego. Zatem warunki konieczne, które pozwalają nam osiągnąć wiedzę a priori na temat świata przedstawień, nie mogą być rozciągnięte poza ten świat i dostarczyć nam wiedzy o możliwym pozaempirycznym świecie, ponie­waż nie jesteśmy w stanie odkryć żadnych środków po­zwalających na przekonanie się, czy realność metafizyczna może i musi być myślana w ten sam sposób jak fenome­nalna.

Myśliciele metafizyczni, którzy usiłują zbudować rodzaj mostu pomiędzy tym, o czym wiemy, że musi być prawdziwe dla świata fenomenalnego, a tym, co musi być prawdziwe dla noumenalnego (to znaczy nieempirycznego) świata, zawsze po­padają w kłopoty. Po prostu nie istnieje żadna podstawa dla wnioskowania wychodzącego czy to od treści doświadczenia, czy od jego koniecznych warunków i dochodzącego do meta­fizycznych konkluzji. Aby dowieść tej tezy, Kant zbadał to, co uważał za trzon rozumowań metafizycznych, i spróbował po­kazać, że albo opierają się one w swoich wnioskach na elemen­tarnych błędach logicznych, albo dają w efekcie rezultaty wewnętrznie sprzeczne.

Antynomie

W momencie, w którym filozof zaczyna uważać aprioryczne warunki czystej myśli za obiektywne warunki wszechświata, popełnia wszelkie możliwe błędy. Argumenty budowane na założeniu możliwości określenia natury umysłu czy duszy z ko­nieczności zawierają określone błędy logiczne, bowiem usiłują przechodzić od określonych, czysto logicznych konstatacji do twierdzeń na temat obiektywnych faktów. Argumenty, które

246

Metafizyka

dążą do ustalenia natury świata noumenalnego, rzeczywistego świata rzeczy samych w sobie, w rezultacie prowadzą do tego, co Kant nazywał antynomiami, mianowicie do wniosków, które mogą być dowiedzione i obalone jednocześnie. Rozumowanie zmierzające do pokazania, że świat jest skończony, że posiada czasowy początek itp. może być krytykowane poprzez poka­zanie, iż można zbudować równie mocne argumenty na rzecz tezy przeciwnej. Tym samym nie posiadamy sposobu na stwier­dzenie, który z tych dwu sprzecznych poglądów jest bardziej prawdziwy lub choćby bardziej wiarygodny.

W odniesieniu do ostatecznej metafizycznej podstawy do­świadczenia Kant utrzymywał, że wszelkie rezultaty dociekań, w których posiadaniu jesteśmy, w istocie nie zawierają żadnej wiedzy. Mimo iż Kantowską krytyką dowodów na istnienie Boga zajmiemy się później, należy powiedzieć tutaj, że wszy­stkie argumenty, w myśl których musi istnieć byt, którego natura tłumaczy podstawowe właściwości wszechświata, pod­dane uważnemu sprawdzianowi okazują się niekonkluzywne. Zatem usiłowanie metafizyczne rozumowania poza danym doświadczeniem i schematem pojęciowym w rezultacie pro­wadzi donikąd.

Ostatecznie, tak brzmi wniosek Kanta, metafizyczne przed­sięwzięcie, rozumiane w tradycyjnym sensie, skazane jest na porażkę. Szczyt, jaki dane jest osiągnąć naszemu rozumieniu, stanowi zdolność odkrycia warunków regulujących naszą wie­dzę o świecie fenomenalnym. Jednak każda próba pójścia dalej, poza wypracowanie koniecznych cech naszych sądów na temat doświadczenia, a więc odkrycia właściwości świata rzeczywis­tego, zawsze kończy się katastrofą. Nigdy nie będziemy w sta­nie się przekonać, czy świat noumenalny jest przestrzenny i czasowy, lecz będziemy mogli jedynie powiedzieć, że świat przedstawień musi taki być. Nigdy nie będziemy potrafili stwierdzić, czy świat noumenalny zawiera substancje, przy­czynowo powiązane elementy i temu podobną charakterystykę, lecz skazani będziemy jedynie na takie interpretacje świata zmysłowego. Dlatego też wszelki wysiłek rozumienia i dys­kutowania o rzeczywistości duszy, rzeczy samych w sobie czy

Niektórzy krytycy metafizyki 247

Boga jest, wedle Kanta, jedynie niefortunną iluzją dialektycz­ną. Myśliciel metafizyczny, który nie zdaje sobie z tego sprawy, najzwyczajniej marnuje czas, kręcąc się w kółko wewnątrz labiryntów własnych konstrukcji, dochodząc do wszelkich mo­żliwych niezgodnych i wewnętrznie sprzecznych wyników.



Konkluzja

W rezultacie krytyki metafizyki zaproponowanej przez Im-manuela Kanta oraz Da\ida Hume'a w XVIII wieku i pode­jmowanej w obecnej dobie w najrozmaitszych formach, wielu filozofów zaakceptowało twierdzenie głoszące, że rodzaj wiedzy, jakiego poszukuje metafizyka, jest nieosiągalny. Rozwinęli oni krytykę Hume'a w nowożytną formę pozytywizmu (zob. s. 229--232), utrzymując, że metafizyka jest chorobą, którą należy leczyć, a nie dziedziną wiedzy, w ramach której można prowa­dzić badania; inni, postępując w kierunku wytyczonym przez Kanta, twierdzili, iż nasza wiedza nie jest w stanie wyjść poza kategorie, które stosujemy, myśląc o naszym doświadczeniu. Dlatego niektórzy z tych nowoczesnych myślicieli sugerowali (tak jak robił to Kant w Krytyce czystego rozumu), że powinno się porzucić tradycyjne badania i przekształcić dociekania metafizyczne w “analizę kategorialną", studia nad koniecznymi warunkami zawartymi w procesie poznawania przedmiotów. Niektórzy jednak odmówili porzucenia pościgu za metafi­zyczną prawdą, za wiedzą na temat “rzeczywistej natury" rzeczy. Istnieją wciąż myśliciele metafizyczni odrzucający kry­tykę skierowaną przeciwko ich przedsięwzięciom i proponujący nieprzerwanie nowe rozwiązania dla starych pytań. (Jednym z najbardziej znanych w XX wieku takich filozofów jest Alfred North Whitehead.) Jednak, ogólnie rzecz biorąc, zainteresowa­nia metafizyczne zanikają w ramach myśli współczesnej, wy­kazując jedynie nieznaczne znaki życia w obrębie tradycji anglojęzycznej.

Zalecana literatura

Autorzy klasyczni

Allen, Reginald, Greek Philosophy from Thales to Aristotle, Free Press: New York, 1966. Antologia tekstów źródłowych greckich autorów opatrzonych znakomitymi omówieniami.

Także:

Berkeley, G., Three Dialogues between Hylas andPhilonous, ed. by R.M. Adams, Hackett: Indianapolis, 1979. (Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem, przeł. Janina Sosnowska, F. Hoesick, Warszawa 1927.)

Descartes, R., Meditations on First Philosophy, trans, by Do-nald Cress, Hackett: Indianapolis, 1980. {Medytacje o pier­wszej filozofii, przeł. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, PWN, Kraków 1958.)



Hume, D., A Treatise of Human Naturę, Oxford, 1975. (Traktat o naturze ludzkiej, przeł. Czesław Znamierowski, PWN, Kraków 1963.)

Hume, D., Enąuiry Concerning Human Understanding, Oxford, 1978. (Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. Jan Łu­kasiewicz i Kazimierz Twardowski, oprać. Anna Hochfel-dowa, PWN, Warszawa 1977.)

Kant, I., Prolegomena to any Future Metaphysics, Barnes & Noble New York, 1978. (Prolegomena, przeł. Benedykt Bornstein, na nowo oprać. Janina Suchorzewska, Wydaw­nictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993.)

Lucretius, On the Naturę ofThings, Norton, New York, 1977. (Lukretius Titus Carus, O naturze wszechrzeczy, przeł. Ed­ward Szymański, PWN, Warszawa 1957.)

Plato, Timaeus, trans, by H.D. Lee, Penguin: London, 1972. (Platon, Timajos; Kritias albo Atlantyk, przeł. Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1986.)

Zalecana literatura 249

Autorzy współcześni

Blanshard, B., The Naturę ofThought, 2 vols, Allen & Unwin: London, 1939. Współczesny przyczynek do metafizyki ide­alistycznej.



Born, R., ed., Artiflcial Intelligence, the Case Against, St Martin's Press, New York, 1987.

Churchland, P., Neurophilosophy. Toward a Unifled Science ofMind — Brain, MIT Press, Bradford, Mass., 1986.

Collins, J., History of Modern Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1970. Znakomite opracowanie współczesnych systemów metafizycznych napisane przez wiodącego myśliciela ka­tolickiego.

Copleston, F., History of Philosophy, Paulist Press: 1967-70. Pełna szczegółów, wszechstronna historia filozofii. Tomy I-VI obejmują okres od starożytnej Grecji do Kanta. (His­toria filozofii, 9 t., przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Pax, War­szawa 1989-1991.)

Dennett, D., Consciousness Explained, Little, Brown, Boston, Mass., 1991.

Guthrie, W.K., A History of Greek Philosophy, 2 vols, Cam­bridge University Press, Cambridge, 1977.

James, W., “The Dilemma of Determinism" in Essays in Pragmatism. Znacząca praca badawcza na temat problemu wolnej woli i determinizmu. (“Dylemat determinizmu" w: Pragmatyzm, przeł. W.M. Kozłowski, “Książka i Wiedza", Warszawa 1957.)

Minsky, M., The Society of Mind, Touchstone Press, New York, 1988.

Pratt, J.B., Matter and Spirit, MacMillan: London, 1926. Zawiera różne teorie odnośnie do związku umysłu i ciała.

Russell, B., The Problems of Philosophy, Oxford University Press: London, 1967. Analiza kilku tradycyjnych proble­mów przeprowadzona przez jednego z wiodących empi­ryków XX w.

Santas, G., Socrates, Routledge, London, 1982.

Sprague, E., Metaphysical Thinking, Oxford, 1978. Próba po­wiązania metafizyki ze współczesnymi sposobami myślenia.



Taylor, A.E., Elements of Metaphysics, Metheun: London, 1956. Przedstawienie tradycyjnych problemów metafizycz­nych autorstwa jednego z ostatnich tradycyjnych metafi­zyków angielskich.

Vlastos, G., Socrates, Ironist and Morał Philosopher, Cornell University Press, Ithaca, 1991

4

Filozofia religii

Gałąź filozofii zwana filozofią religii zajmuje się nie tylko wspieraniem czy dyskredytowaniem konkretnych twierdzeń głoszonych przez rozmaite religie, lecz raczej analizą pytań intelektualnych, które rodzą się z rozważań nad poglądami religijnymi. Pytania te to zazwyczaj specyficzne problemy zwią­zane z teorią wiedzy zastosowanej do wiedzy religijnej lub problemy metafizyczne zaangażowane w usiłowanie trafnego i konsekwentnego wyjaśnienia niektórych pojęć, jakimi po­sługują się poszczególne religie.

Filozofia a religia

Odwieczne zainteresowanie ludzkości kwestiami religijnymi, z których wiele wyprzedza najwcześniejsze początki filozofii, kazało rozlicznym myślicielom dokonać wglądu w znaczenie twierdzeń formułowanych przez różne religie, w dowody, na których opierają się rzeczone twierdzenia, w normy, które można zastosować do oceny ich systemów wartości, a także skłoniło do postawienia pytania, czy owe twierdzenia da się uczynić częścią ogólnej teorii natury wszechświata. Niektórzy filozofowie, którzy podnosili takie kwestie, dążyli do wyka­zania, iż części poglądów religijnych towarzyszy wiarygodność jedynie pozorna lub wręcz całkowity brak sensu. Inni starali się obalić lub zinterpretować niektóre wątpliwe poglądy re­ligijne. Jeszcze inni odnosili się do tych problemów neutralnie, próbując jedynie ustalić, czy w sprawach dotyczących religii zaangażowane są jakieś szczególne rodzaje wiedzy i pojęć, a także czy należy względem nich stosować szczególne normy.

252 Filozofia religii

Tak więc, dla niektórych filozofów zajmowanie się filozofią religii wiązało się z próbą znalezienia racjonalnego uzasad­nienia czy też wyjaśnienia własnej religii, dla innych była to próba umotywowania lub wyjaśnienia podstaw lub zasad ich niewiary, a jeszcze inni starali się po prostu zbadać kolejny obszar ludzkich zainteresowań i doświadczeń.

W poniższym rozdziale dokonamy analizy niektórych prob­lemów filozofii religii oraz niektórych głównych teorii do­tyczących tych zagadnień, łącznie z wybranymi poglądami, za pomocą których starano się uzasadnić lub wyjaśnić przekona­nia religijne, stanowiące główny trzon tradycji judeo-chrześ-cijańsko-islamskiej, a nadto omówimy zasadnicze argumenty, które są przytaczane na rzecz ateizmu.



Kwestia wiedzy religijnej

Poszczególne religie głoszą, iż posiadają rzekomo jakąś szcze­gólną i ważką wiedzę dotyczącą natury świata oraz roli, jaką odgrywa w nim człowiek. Istnieje jednak szeroka rozbieżność poglądów wśród tychże religii oraz osób wierzących względem tego, czym jest owa wiedza i czy można mieć pewność, że jest ona prawdziwa. Analiza szczególnego rodzaju wiadomości zawartych w wiedzy religijnej, a także wspierających je dowo­dów, rodzi pewne problemy, z których wynika, iż wiedza religijna różni się diametralnie od wiedzy, z którą mamy do czynienia na innych obszarach ludzkich doświadczeń, szczegól­nie w ramach rozmaitych badań naukowych.



Problem objawienia

W wielu religiach ten rodzaj wiadomości, który jest uważany za kluczowy, pochodzi ze spisanych objawień słowa Bożego. Jeśli ktoś zada pytanie, w jaki sposób ludzie nabywali ową wiedzę, oraz w jaki sposób mogą zagwarantować, iż jest ona prawdziwa, natknie się na pewne znaczące różnice istniejące

Kwestia wiedzy religijnej 253

między wiedzą objawioną a naszą zwykłą wiedzą. W ramach zwykłej wiedzy, odnoszącej się do kwestii na przykład hi­storycznych czy naukowych, potrafimy udzielać odpowiedzi na pytania, które mimo iż mogą wywołać duże trudności, są wsparte na powszechnym porozumieniu. Porozumienie to nie wydaje się funkcjonować w ramach wiedzy religijnej. Nie­zależnie od wyznawanej teorii wiedzy zazwyczaj opowiadamy się za co najmniej wysokim prawdopodobieństwem, iż woda składa się z wodoru i tlenu, a Juliusz Cezar zginął z rąk skrytobójców. Taki rodzaj zgody jednakowoż nie dotyczy informacji religijnych.

Na czym zatem polega różnica? W kwestii tez naukowych i historycznych, nawet jeśli nie zgadzamy się co do ich ostatecz­nej podstawy czy norm służących ocenie ich prawdziwości, nie istnieje, ogólnie rzecz biorąc, zasadnicza niezgodność odnośnie do tego, co stanowić może ich wiarygodny dowód. Odwołanie się do danych eksperymentalnych, zapisów czy wspólnych doświadczeń wystarcza, by ustalić to, co nazywamy “rozstrzy­gającym faktem". Nie załatwia to kwestii epistemologicznych, lecz, wyjąwszy przypadki szczególne, wystarcza do rozwiązania wszelkich sporów w dziedzinach naszej wiedzy naukowej i his­torycznej.

Jednak w przypadku religii metody te wydają się nie mieć zastosowania. Jeśli ktoś zapyta, czy Biblia zawiera informacje natury religijnej, nie będzie to już pytanie wymagające za­angażowania nauki empirycznej czy historii. Historycy dys­kutują, kiedy zostały napisane poszczególne księgi Biblii, kto jest ich autorem i tym podobne, lecz są to problemy zasadmczo innej natury niż kwestia, czy Biblia jest źródłem wiedzy re­ligijnej. Fakty historyczne dają się badać za pomocą stan­dardowych technik stosowanych przez historyków i w okre­ślonych ramach problemy historyczne można rozwiązywać ze sporym stopniem wiarygodności. W jaki jednak sposób należałoby rozwiązywać problemy religijne?

Badanie historii Palestyny sprzed dwóch i trzech tysiącleci może wykazać, iż niektóre stwierdzenia zawarte w Biblii, a opi­sujące fakty historyczne takie jak, np. położenie i opis pałacu

254 Filozofia religii

Salomona, w świetle dzisiejszej wiedzy historycznej, zdają się prawdziwe. Jednakże nawet gdyby staranne zbadanie starożyt­nych zapisów i znalezisk archeologicznych potwierdziło wszys­tkie fakty historyczne zawarte w Starym i Nowym Testamen­cie, pozostaje wciąż w mocy pytanie: jak można stwierdzić, czy Biblia zawiera informacje natury religijnej?

Wiedza naukowa a wiedza religijna

Dla niektórych ludzi postawione wyżej pytanie zapewne jest absurdalne, ponieważ Biblia stwierdza wyraźnie, że nie jest zwykłym zapisem pewnych wydarzeń dawno minionych dzie­jów, lecz również, co ważniejsze, przekazem słowa Bożego. Tak więc, jeśli ktoś chce odpowiedzieć na to pytanie, niech po prostu przeczyta Biblię. Jednakże każdy przecież może napisać książkę i w jej tekście stwierdzić, że zawiera informację natury religijnej. Zasadnicze pytanie należy więc sformułować następująco: czy stwierdzenie to jest prawdziwe? Dzięki sa­memu przeczytaniu Biblii ustalić tego się nie da. Można co najwyżej skonstatować fakt istnienia w owej księdze zdania zapewniającego o charakterze wiedzy, mianowicie wiedzy re­ligijnej w niej pomieszczonej, nie da się jednakże określić wartości prawdziwościowej owego stwierdzenia, a więc rozwiązać interesującego nas problemu.

Nie ma takich metod badań historycznych, które mogłyby nas upewnić, że którakolwiek osoba posiada informacje natury religijnej, ani że zawiera je którakolwiek książka. Wszystko, co analiza historyczna może nam powiedzieć, sprowadza się do stwierdzenia, że pewni ludzie i pewne książki twierdzą, iż dysponują religijną wiedzą. Na podstawie uzasadnionych prze­słanek możemy wierzyć, że Mojżesz jest rzeczywiście postacią historyczną, że dokonał niektórych czynów opisanych w Biblii i że sam zapewniał o tym, że Bóg przekazał mu pewne doniosłe religijne prawdy. Jednakże na pytanie, czy Mojżesz miał rację, wygłaszając owo stwierdzenie, nie da się odpowiedzieć, stosując metody badań historycznych.

Kwestia wiedzy religijnej 255

Pytanie o to, co odróżnia Biblię od innych zapisów starożyt­nych takich, jak na przykład pisma Herodota, historyka grec­kiego, nie jest pytaniem o fakt historyczny, lecz raczej o powód, dla którego jeden z tych dokumentów jest uważany za źródło informacji religijnej, podczas gdy drugi nie. Głównym przed­miotem dyskusji jest fakt istnienia owej różnicy, stanowiącej

0 szczególnym charakterze informacji religijnej. Kryteria, które


stosujemy dla osądzania informacji historycznych i nauko­
wych, nie pomogą nam w osądzeniu, czy dana książka lub jakaś
osoba posiadają religijne informacje. Wydaje się bowiem, że
wiedza religijna angażuje zawsze pewien element przekonania,
wiary albo doświadczenia religijnego.

Wiedza religijna nie stanowi po prostu odmiennego rodzaju zwykłej wiedzy empirycznej, albowiem nie możemy jej anali­zować i oceniać w taki sam sposób. Twierdzenia o istnieniu życia roślinnego poza naszym Układem Słonecznym, lekarstwa na raka czy jakiekolwiek inne konstatacje dotyczące zjawisk mieszczących się w ramach świata doświadczenia, można oma­wiać i analizować przy zastosowaniu pewnych zasad, które noszą miano naukowych. Natomiast wartość różnych elemen­tów religijnej informacji może być dyskutowana i badana jedynie w odniesieniu do przekonań, wiary czy religijnego doświadczenia, nawet jeśli uważa się, iż owe zapisane prawdy religijne nie mają żadnego znaczenia religijnego.



Celem wyjaśnienia tej kwestii rozważmy pewien hipote­tyczny przykład. Gdyby jacyś alpiniści, wspinający się na Mount Everest, znaleźli dokument stwierdzający, iż zawiera on słowo Boże, jak moglibyśmy sprawdzić, czy owo dzieło istotnie mieści informację religijną? Zbadanie alpinistów, góry

1 dokumentów, za pomocą testów i przy zastosowaniu kry­


teriów naukowych pozwoliłoby nam uzyskać dostatecznie wia­
rygodne informacje dotyczące badanych ludzi, miejsca, w któ­
rym poczynili swoje odkrycie, oraz charakteru dokumentu.
Jednakże takie zbadanie nie orzekałoby, czy ów dokument
jest istotnie słowem Bożym, jako że tej cechy czy też wartości
dokumentu nie da się zbadać chemicznie, historycznie ani
też w jakikolwiek inny, empiryczny sposób.

256

Filozofia religii

Ci, którzy uznali ów hipotetyczny dokument za ekspresję doniosłych informacji religijnych, mogliby twierdzić, na popar­cie swego poglądu, że dzieło to zawiera pewne niezwykłe cechy, które pozwoliły im wyciągnąć taki wniosek; mogą to być jakieś nadzwyczajne znaki czy nawet elementy cudowne, odróżniają­ce ten dokument od innych. W takim przypadku ich twier­dzenie sprowadza się do przekonania, że poza dostępną infor­macją naukową istnieje jakiś szczególny rodzaj informacji pozwalający człowiekowi dostrzec czy zrozumieć wyjątkowe znaczenie dokumentu.

Inni mogliby twierdzić, że istnieją pewne ogólne teorie opisujące naturę świata, które każą wyciągnąć wniosek, iż poglądy wyrażone w tym hipotetycznym dokumencie zawierają prawdziwe informacje religijne. Podobnie jak w poprzednim przypadku podstawą do uznania informacji za wiedzę religijną nie będą tutaj proste cechy dające się zaobserwować lub zbadać naukowo, lecz jakoweś metafizyczne lub etyczne poglądy, do których dochodzi się niezależnie od badania tego dokumentu.

Wreszcie, można twierdzić, że o religijnej naturze tego dokumentu stanowią czyjeś poglądy lub osobiste doświad­czenia. Nie ma potrzeby więc powoływania się na żadne specyficzne warunki, zewnętrzne znaki czy powszechnie utrwa­lony tok rozumowania, które można objaśnić innym ludziom. Podstawą do uznania tego dokumentu za religijny jest wyłącz­nie osobiste przekonanie, pogląd, wiara lub doświadczenie religijne upewniające, że objawia on słowo Boże.



Religia naturalna i objawiona

Powyżej przedstawione różnorodne reakcje odzwierciedlają część wiodących teorii wyjaśniających podstawy wiedzy religij­nej. Wyjaśnienia te, z grubsza, mieszczą się w tradycyjnym rozróżnieniu pomiędzy religią naturalną a objawioną. Ci, którzy starają się dostarczyć naturalnej podstawy dla wiedzy religijnej, dowodzą, że istnieją szczególne wydarzenia, fakty czy inne racje, które stanowić mogą podstawę poglądów religijnych.

Religia naturalna i objawiona 257

Z kolei argumentem na rzecz objawionego charakteru religii jest przekonanie, że fundamentalne prawdy religijne mogą być poznane jedynie dzięki objawieniu, wierze czy doświadczeniu religijnemu. Rozróżnienie to nie ma sugerować, że koniecznie zachodzi sprzeczność pomiędzy objawioną a naturalną wiedzą religijną. W rzeczy samej wielu teologów twierdzi, iż po części, wgląd religijny da się uzyskać dzięki zastosowaniu procedur naturalnych, np. przez uznanie pewnych znaków lub mocą rozumowania, jednakże istnieje też inny rodzaj prawd religijnych udostępniany wyłącznie w drodze wiary lub objawienia. Te dwa typy wiedzy religijnej dopełniają się i uzupełniają nawzajem.

Jako że twierdzenia formułowane w ramach naturalnej wiedzy religijnej na temat natury i istnienia bytu boskiego często zawierają określone typy racji i dowodów na rzecz rozważanych w nich kwestii, duża część dociekań filozofii religii poświęcona jest badaniu i ocenie wartości takiego rodza­ju wiedzy i wspierających ją rozumowań. Poniżej przeanalizu­jemy takie twierdzenia, w szczególności te, które bezpośrednio formułują naturalne dowody na istnienie Boga.

Religia naturalna: argument z celowości

Od wieków ci, którzy wierzyli, że możliwe jest odkrycie wiedzy religijnej za pomocą procedur naturalnych, próbowali kon­struować rozmaite dowody na istnienie Boga, aby wykazać, że najbardziej fundamentalny rodzaj wiedzy religijnej — kon­statującej istnienie boskiej istoty — da się osiągnąć mocą możliwych do przyjęcia argumentów. Należy do nich na przy­kład argument z celowości, w takiej czy innej formie znany prawdopodobnie każdemu. Dowód ten stwierdza istnienie Boga na podstawie badania i wyciągania wniosków z informacji, które posiadamy na temat wszechświata. W rzeczy samej już od zarania nowoczesnej nauki przedstawia się najrozmaitsze wer­sje argumentu z celowości, stanowiące próby udowodnienia istnienia Boga na podstawie najnowszych odkryć w dziedzinie nauk fizycznych i biologicznych.

Filozofia religii

Argument Hume'a



Z klasycznym ujęciem argumentu z celowości mamy do czy­nienia w Dialogach o religii naturalnej Davida Hume'a. Jedna z występujących w nich postaci, Kleantes, mówi, co następuje:

Spójrz na świat dookoła; zastanów się nad jego całością i nad poszczególnymi częściami; zobaczysz, że to nic innego jak wielka maszyna, złożona z nieskończonej liczby mniej­szych maszyn, które z kolei same są złożone w stopniu wyższym niż zmysły i zdolności człowieka mogą to dojrzeć i wyjaśnić. Najprzeróżniejsze te maszyny, a nawet najdrob­niejsze ich części, dopasowane są do siebie z dokładnością, która wprawia w zachwyt każdego, kto im się kiedykolwiek przyjrzał. Widoczne w całej naturze osobliwe przysposobie­nie środków do celów przypomina zupełnie, choć znacznie przewyższa, wytwory ludzkiej pomysłowości, zdolności celo­wego działania, myśli, mądrości i inteligencji. Ponieważ tedy skutki są do siebie podobne, wnosimy stąd wedle wszelkich prawideł analogii, że podobne są do siebie również ich przyczyny, i że twórca natury przypomina w jakiejś mierze umysł człowieczy, choć posiada oczywiście znacznie większe uzdolnienia, odpowiednie do wielkości wykonanego dzieła. Za pomocą tego argumentu a posteriori, i jedynie za pomocą tego argumentu, dowodzimy oto jednocześnie istnienia bóst­wa i jego podobieństwa do umysłu i inteligencji człowieka.

Główna teza argumentu z celowości głosi, że nasze badania natury ujawniają istnienie ładu i wzorca organizujących fizycz­ne, chemiczne i biologiczne cechy świata. Im dokładniej bada się przyrodę, tym większe wrażenie wywierają zawiłe związki pomiędzy poszczególnymi częściami a ogólnym planem wszechświata. Porządek i model natury w niezwykłym stopniu przypomina porządek i modele ludzkich artefaktów takich, jak domy i zegary, w których każda część jest doskonale dopaso­wana do drugiej tak, że służą jednemu celowi lub stanowią etapy konieczne dla ukończeniu budowy całego obiektu. Ponie-

Argument Hume'a 259

waż skutki ludzkiego planowania tak bardzo przypominają skutki, które odkrywamy w świecie naturalnym, dowodzi argu­ment, możemy zatem wnosić czy też wnioskować, że podobne w charakterze skutki są każdorazowo efektem działania podo­bnych przyczyn. W przypadku ludzkich osiągnięć przyczyną jest myśl, rozum i inteligencja. Musi zatem istnieć jakiś rodzaj inteligentnego bóstwa, które jest twórcą lub przyczyną skut­ków, które obserwujemy we wszechświecie. A ponieważ liczba modeli i porządków w naturalnym świecie, a nadto ich złożo­ność daleko przekraczają ludzką pomysłowość, zatem przyczy­na tego wszystkiego musi być obdarzona większą mądrością.

Nawet w czasach starożytnych, epoce nadzwyczaj ograniczonej pod względem dostępu do informacji o różnorodnych prawidło­wościach i wzorcach występujących w świecie naturalnym, wielu ludzi uderzała siła argumentu z celowości. Jednakże wraz z początkiem rewolucji naukowej, w XVI i XVII wieku pojawiają się coraz to bardziej subtelne odwołania do odkryć naukowych jako podstawy wnioskowania o konieczności istnienia jakiegoś boskiego bytu lub mocy, która porządkuje i kieruje skomplikowa­nym porządkiem natury. W naszych czasach pojawiły się najrozmaitsze starania wykazujące, że zdumiewające odkrycia tajemnic natury dokonane przez współczesnych naukowców umocniły dowody na rzecz istnienia jakiegoś rodzaju inteligentnej siły kierującej porządkiem świata. Kilka lat temu wielki biolog francuski, Le Comte de Nouy, opublikował pracę zatytułowaną Human Destiny, w której dowodził, że odkryte przez biochemików skomplikowane zależności miedzy żywymi organizmami oraz ogólna, ewolucyjna historia roślin i zwierząt, tworzą plan, który nie mógł się pojawić przypadkiem, lecz musiał mieć jakiś ogólny zamysł oraz dyrygenta ponoszącego odpowiedzialność za jego realizację. Inna wersja tego argumentu została przedstawiona przez jezuitę, Teilhardta de Chardina w jego Fenomenie człowieka.

Pomimo pozornej siły argumentu z celowości, formuło­wanego wciąż na nowo w kategoriach naszej coraz rozległej szej wiedzy na temat naturalnego świata, rozmaici myśliciele wy­krywali rozliczne sprzeczności zawarte w proponowanym przezeń rozumowaniu, które to sprzeczności, jeśli zbadać

260 Filozofia religii

je uważniej, mogą całkowicie podważyć pozorną siłę tego dowodu na istnienie Boga. Najlepsza, być może, krytyka tegoż argumentu przedstawiona została w dziele już cytowanym, tj. w Dialogach o religii naturalnej Hume'a.

Hume'a krytyka argumentu z celowości

Przez całe swoje życie David Hume zajmował się wartością rozmaitych argumentów, które rzekomo ustalały istnienie boskiego bytu. W swych wczesnych notatnikach i listach stale wzmiankował o tym problemie, wykazując usterki i błędy rozumowania zawartego w argumentach wielu religijnych pisarzy. W swoich dziełach Hume ostro krytykował tok rozumowania stosowany przez niektórych filozofów religii. Być może z powodu triumfów, jakie święcił argument z celowo­ści w czasach Hume'a, jednym z jego głównych przedsięwzięć stała się bezkompromisowa krytyka tego teoretycznego pomys­łu. Pracował nad nią z przerwami przez około dwadzieścia pięć lat, dopracowując swoje słynne Dialogi o religii naturalnej. Niektórzy z przyjaciół namawiali go, by przestał pisać, by wręcz zniszczył to, co napisał, jako zbyt niebezpieczne i anty-religijne. Przerywał pracę na długie okresy, lecz kiedy już zdawał sobie sprawę, że wkrótce umrze, ukończył dzieło i poczynił starania, by zostało pośmiertnie opublikowane. Usiłował nakłonić bliskiego mu Adama Smitha, ekonomistę, by zagwarantował druk materiałów, lecz Smith odmówił, czy to dlatego, że obawiał się konsekwencji, czy też dlatego, że nie rozumiał, jaka może wynikać korzyść z opublikowania tak wywrotowej książki. Podobnie wydawca Hume'a, również jego bliski przyjaciel, odmówił opublikowania traktatu. Ostatecznie bratanek szkockiego filozofa, który najwyraźniej nie miał nic do stracenia, opublikował dzieło anonimowo, trzy lata po śmierci Hume'a. Wraz z ukazaniem się Dialogów w 1779 roku ujrzał światło dzienne jeden z najważniejszych dokumentów filozofii religii, zbiór myśli, który studiuje się i omawia po dziś dzień.



Argument Hume'a 261

Dialogi poddają argument z celowości niezwykle skrupulat­nemu badaniu i analizie. Krytyka Hume'a rozpoczyna się od zakwestionowania analogii, jaka miałaby istnieć pomiędzy tworami ludzkimi i tworami natury. Dzieła człowieka i dzieła natury nie są do siebie podobne w stopniu wystarczającym, by stwarzał podstawę mniemania, iż są rezultatem działania przy­czyn o podobnym charakterze. Jak to ujmuje w Dialogach sceptyk Filon:

Jeżeli, Kleantesie, widzimy dom, to z najwyższą pewnością wnioskujemy, że miał architekta lub budowniczego, jest to bowiem dokładnie ten rodzaj skutku, o którym mówi nam doświadczenie, iż wynika z tego rodzaju przyczyny. Nie będziesz chyba jednak twierdził, że wszechświat jest podob­ny do domu na tyle, iżby pozwalało nam to z taką samą pewnością wnosić o podobieństwie przyczyny, albo że ana­logia jest tu zupełna i doskonała. Odmienność jest tak jaskrawa, że co się tyczy podobieństwa przyczyny możesz co najwyżej utrzymywać, że je zgadujesz, że się go domyś­lasz, że takie powziąłeś przypuszczenie.



Krytyka analogii

Znamy zależności istniejące między ludzkim planowaniem lub celowym działaniem a osiągnięciami, które z nich wynikają. W przypadku natury nie znamy przyczyny, lecz jedynie skutek. Twory natury nie przypominają w takim stopniu tworów działalności ludzkiej, abyśmy mogli być pewni, iż przy ich powstawaniu działały podobne w charakterze czynniki spraw­cze. Wiemy bowiem, że mogą istnieć rozmaite przyczyny po­rządku i celowości, różne od myśli.

Z punktu widzenia wiedzy a priori materia równie dobrze jak umysł zawierać może w sobie pierwotne źródło czy pierwotną przyczynę porządku; że poszczególne elementy z jakiejś nieznanej wewnętrznej przyczyny same wiążą się

262 Filozofia religii

w najwyborniejszy układ — to pojąć nie trudniej, niż wyob­rażać sobie, że idee tych elementów z podobnej wewnętrznej, nieznanej przyczyny wiążą się w ów układ w ogromnym, uni­wersalnym umyśle.

W rzeczywistości, to z samego szczytu ludzkiej próżności pędzimy na złamanie karku, gdy wyciągamy wniosek, że skoro w mikroskopijnej cząstce kosmosu, zamieszkiwanej przez czło­wieka, te same czynniki, które powodują planowe ludzkie osiągnięcia, wydają się podobne do otaczających nas natural­nych efektów, to w takim razie te same czynniki są domi­nującymi zasadami zarządzania całym wszechświatem, o któ­rym w większości przecież nie mamy żadnych informacji.



Hume podsumował pierwotnie ogólną krytykę analogicz­nego rozumowania zawartego w argumencie z celowości, każąc swemu sceptycznemu rzecznikowi zauważyć:

I czyż powie mi ktoś z poważną miną, że uporządkowany świat musi wynikać z jakiegoś myślenia i sztuki, podobnych do myślenia i sztuki człowieka, bo tak mówi nam doświad­czenie? Żeby utrzymać to rozumowanie, potrzeba by nam było doświadczyć powstawania światów, bo na pewno nie wystarczy widzieć, jak dzięki ludzkiej sztuce i pomysłowości powstają okręty i miasta [...]

Czyż możesz rościć sobie pretensje do tego, żeby ukazać jakieś tego rodzaju podobieństwa pomiędzy budową domu a powstawaniem wszechświata? Czy widziałeś kiedy przyro­dę w sytuacji, która podobna by była do pierwszego układu elementów? Czy kiedy w oczach twoich kształtowały się światy? I czy miałeś sposobną chwilę, aby obserwować to zjawisko w całym jego rozwoju, od pojawienia się pierw­szych oznak porządku aż do chwili, kiedy ostatecznie się on dopełnił? Jeżeli tak było, przytocz swoje doświadczenie i wyłóż teorię.

Do tego miejsca krytyka argumentu z celowości utrzymuje, że nie jest przekonujące jego fundamentalne twierdzenie, w myśl



Argument Hume'a 263

którego istnieje istotne podobieństwo pomiędzy tworami ludzkie­go planowania a naturalnymi skutkami, co pociąga za sobą wniosek, iż przyczyna ludzkich artefaktów, a mianowicie myśl, musi być czymś w rodzaju uniwersalnego czynnika przyczynowe­go. Z doświadczenia wiemy, że efekty ludzkich działań są wynikami projektów, nie posiadamy natomiast takiej wiedzy eksperymentalnej dotyczącej efektów naturalnych i sposobu ich powstawania. Obrońca argumentu z Dialogów, Kleantes, odparowuje “że natomiast wcale nie jest konieczne, żeby teiści dowodzili podobieństwa dzieł natury do dzieł sztuki, gdyż jest to podobieństwo samo przez się oczywiste i niezaprzeczalne". Na rzecz swej krytyki Hume tymczasowo akceptuje to stwier­dzenie, chcąc pokazać, że nawet pomimo ewentualnego wystę­powania istotnych podobieństw pomiędzy dziełami człowieka i przyrody, dyskutowany dowód istnienia boskiego bytu wciąż obarczony jest podstawowymi wadami i sprzecznościami.

Przyczyna i skutek

Podstawowa zasada myślowa stosowana przez tych, którzy wierzą argumentowi z celowości, głosi że podobne skutki do­wodzą istnienia podobnych przyczyn. Im bardziej zbliżone są właściwości skutków, tym bardziej podobnych przyczyn należy za nimi domniemywać. Jednakże nawet jeśli przyjmiemy, że naprawdę istnieje analogia pomiędzy skutkami działań przy­rody i człowieka, to, zgodnie z argumentacją Hume'a, wciąż jeszcze nie mamy podstaw do wyciągnięcia tradycyjnie religij­nych wniosków na temat natury Boga.

Po pierwsze, posługując się tą metodą rozumowania, wy­rzekasz się bez reszty prawa, aby jakimkolwiek atrybutom bóstwa przypisywać nieskończoność. Skoro bowiem przy­czynę wymierzać należy jedynie wedle skutku, skutek zaś podług tego, co nam o nim wiadomo, nieskończony nie jest — to jakież mamy prawo, ażeby w oparciu o twoje założenia atrybut ten przypisywać boskiej istocie?

Filozofia religii

Argument z celowości, jeśli jest słuszny, nie pozwala nam mianowicie twierdzić, że Bóg jest nieskończonością, ani rów­nież że jest doskonały.

Po wtóre, teoria twoja nie daje ci podstawy, ażeby bóstwu, nawet przy założeniu jego skończoności, przypisywać dos­konałość lub przypuszczać, iż w swoich poczynaniach wolne jest od wszelkiego błędu, wszelkiej omyłki czy niekonsek­wencji. [...] Uznać musisz przynajmniej tyle, że z ograniczo­nego naszego punktu widzenia niepodobna powiedzieć, czy ten system świata zawiera jakie wielkie błędy w porównaniu z innymi systemami możliwymi, a nawet rzeczywistymi, czy też zasługuje na niemałą pochwałę. Czy wieśniak, któremu przeczytano by Eneidę, mógłby uznać ów poemat za cał­kowicie pozbawiony usterek lub choćby przyznać mu należ­ną rangę wśród dzieł ludzkiego geniuszu? On, który nie widział nigdy żadnego innego takiego dzieła? Ale gdyby ten świat był nawet jak najdoskonalszy, to i tak pozostać musi rzeczą nierozstrzygniętą, czy wszystkie zna­komitości dzieła można zasadnie przypisać temu, co dzieło sporządził. Kiedy oglądamy statek, cóż za wygórowaną ideę wypadłoby nam powziąć o pomysłowości cieśli, który zbu­dował machinę tak skomplikowaną, tak użyteczną i piękną! I jakaż spotkać by nas musiała niespodzianka, gdyby oka­zało się, że to nierozgarnicty rzemieślnik, co naśladował innych i brał ślepy wzór ze sztuki, która po wielu próbach, błędach, poprawkach i deliberacjach doskonaliła się stop­niowo przez długie wieki. W ciągu wieczności spartaczono może i sfuszerowano wiele światów, zanim udało się wymyś­lić ten oto system; wiele roboty poszło może na marne; podjęto może wiele bezowocnych prób, a powolny, lecz stały postęp w sztuce wyrabiania światów ciągnął się nieskoń­czenie długo. W tego rodzaju materii któż może orzec, gdzie jest prawda, a raczej domyślić się, gdzie prawdopodobieńs­two pośród wielkiej liczby hipotez, które można wysunąć i większej jeszcze takich, które można sobie wyobrazić?

Argument Hume'a 265

Antro pomór fizm

Jeśli ktoś potraktuje poważnie podobieństwo między skutkami działań ludzkich i przyrodniczych, oraz zasadę, że podobne skutki mają podobne przyczyny, wówczas rezultatem będzie konkluzja, że autor lub autorzy (jako że dyskutowany ar­gument nie daje podstaw dla ograniczania naturalnych przy­czyn do jednego czynnika) natury przypominają w dużym stopniu ludzkie istoty. Im bardziej będzie się obstawać przy podobieństwie skutków, tym bardziej ludzki czy antropomor-ficzny będzie otrzymany portret bóstwa, aż wreszcie dojdzie się do obrazu Boga całkowicie odmiennego od wszystkich ludz­kich tradycji. Z drugiej strony jednak, zaprzeczanie podo­bieństwu przyczyn — to znaczy Bóg i człowiek — pozbawia argument z celowości podstaw do wyciągania jakichkolwiek wniosków na temat natury boskiej istoty.



Hume podkreślał, że racje przemawiające za porządkiem i celowością przyrody, w najlepszym przypadku pozwalają ich zwolennikowi:

...twierdzić, lub domyślać się, iż wszechświat powstał ongiś w wyniku czegoś podobnego do celowego działania; zająw-szy takie stanowisko, nie może on jednak ustalić ani jednej ponadto okoliczności i pozostaje mu jedynie każdy dalszy punkt swojej teologii określać przy pomocy nader swobod­nych fantazji i hipotez. Ten świat, wedle tego, co mu o nim wiadomo, bardzo jest niedoskonały i pełen usterek, jeżeli porównać go z wyższym jakim wzorem; to jedynie pierwsza z gruba ciosana próba, którą podjęło niedorosłe jakieś bóstwo i zarzuciło następnie, zawstydzone kalekim swym wyczynem; to jedynie dzieło zależnego jakiegoś, podrzęd­nego bóstwa, pośmiewisko jego zwierzchników; to wytwór zgrzybiałości i zdziecinnienia jakiegoś bóstwa w podeszłym już wieku; od czasu, gdy bóstwo to umarło, toczy się na los * szczęścia dalej dzięki pierwszemu impulsowi i czynnej sile, którą był od niego otrzymał.



266 Filozofia religii

Można bez końca wynajdywać możliwe wyjaśnienia pa­sujące do zasadniczej tezy argumentu z celowości, w myśl której istnieje podobieństwo pomiędzy porządkiem natury a porządkiem ludzkich tworów. Każde wyjaśnienie, hipoteza czy pomysłowa teoria tłumaczące występowanie istniejącego w naturze stopnia uporządkowania, będą równie zadowalające dla każdego, kto uzna, że argument z celowości jest dostatecz­nie przekonujący w funkcji wykazania istnienia jakiegoś ar­chitekta czy też architektów istniejącego wszechświata.

Inne możliwe analogie

Jakby nie wystarczyło wykazać, że podstawowa analogia nie jest doprawdy trafna, a nawet gdyby była, to i tak wiodłaby do wniosków stwierdzających bądź podobieństwo Boga czło­wieka, bądź uwiarygodniających niezliczoną liczbę hipotez, Hume przypuścił jeszcze jeden, najbardziej być może nisz­czycielski, atak na argument z celowości. Dowiódł mianowicie, iż nawet wychodząc od stwierdzenia istniejącego w naturze porządku, można wskazać zupełnie odmienne rodzaje analogii, które będą pociągały za sobą całkowicie inne wnioski. Pewne aspekty świata naturalnego przypominają nie tylko skutki ludzkiej działalności, lecz również efekty biologicznych za­chowań zwierząt i roślin. Istnieją mnogie podobieństwa po­między rozwojem żywych organizmów i przebiegiem natu­ralnych wydarzeń. Organiczne i funkcjonalne związki świata biologicznego można łatwo odnaleźć w innych aspektach przyrody. Ten, kto akceptuje argument z celowości, stwierdza, że świat:

...podobny jest do dzieł ludzkiej pomysłowości, a przeto i jego przyczyna podobna być musi do przyczyny tych dzieł. Możemy tu uczynić uwagę, że oddziaływanie jednej zniko­mo małej cząstki przyrody, a mianowicie człowieka, na inną jej znikomo małą cząstkę, a mianowicie na nieożywioną materię znajdującą się w ludzkim zasięgu, czyni Kleantes

Argument Hume'a

267


modelem, wedle którego sądzi on o pochodzeniu całości; i rzeczy tak dalece niewspółmierne mierzy jedną i tą samą miarą. Nie wdając się jednak we wszystkie zarzuty, jakie nasuwa to stanowisko, stwierdzę tyle, iż oprócz maszyn

i ludzkiego wynalazku wszechświat zawiera również inne czę­ści, które z budową świata mają jeszcze więcej podobieństwa i przeto pozwalają nam na lepsze domysły, co się tyczy pochodzenia całego tego systemu. Części te to zwierzęta i rośliny. Świat najwyraźniej bardziej jest podobny do zwie­rzęcia lub do rośliny aniżeli do zegarka lub do warsztatu tkackiego. Jest tedy prawdopodobniejsze, iż przyczyna świa­ta podobna jest bardziej do przyczyny tych pierwszych rzeczy. Ich przyczyną jest rozrodczość lub wegetacja. Mo­żemy zatem wnosić, iż przyczyną świata jest coś podobnego

czy analogicznego do rozrodczości lub wegetacji.



Podobnie jak świat warzyw albo świat zwierząt, tak i całość przyrody może być wyposażona w wewnętrzne zasady rozwoju i porządku. Podobieństwa miedzy biologicznymi istnieniami są dostatecznie duże, aby mogły stanowić podstawę innego typu teorii opisującej przyczynę naturalnego porządku. W miejsce koniecznego, inteligentnego architekta przyrody wystarczy wprowadzić jakiś rodzaj wewnętrznej samoregidacji i rozwoju, który znajduje się w nasionach i kieruje ich wzrostem.

Hume był absolutnie gotów się zgodzić z twierdzeniem, iż nie istnieje dowód, który wsparłby takie wyjaśnienie, jego celem wszak było wykazanie, że nie istnieją świadectwa świad­czące o słuszności dowodu na argument z celowości. Znamy jedynie świadectwa istnienia wzorców i regularnego porządku w naturze. To, co widzimy dookoła, do pewnego stopnia przypomina efekty ludzkich działań, lecz w znacznie większej mierze podobne jest do efektów biologicznej organizacji. Za­sadnicza teza przybiera więc kształt następujący:

...nie mamy danych, aby ustanawiać system kosmogonii [teoria pochodzenia wszechświata]. Nasze doświadczenie, tak niedoskonałe samo w sobie i tak ograniczone zarówno

268

Filozofia religii

pod względem zasięgu, jak czasu trwania, nie pozwala nam na żadne prawdopodobne domysły, co się tyczy całości rzeczy. Jeżeli jednak musimy koniecznie zdecydować się na jakąś hipotezę, powiedz proszę, jaką to regułą winniśmy się kierować w wyborze? Czy jest tu inna reguła niż większe podobieństwo porównywanych rzeczy? I czy roślina lub zwierzę, które powstają za sprawą wegetacji czy też roz­rodczości, nie są do świata podobne bardziej aniżeli do­wolna sztuczna maszyna, powstająca dzięki rozumowi i za­mysłowi?

Hipoteza materialistyczna

Prawdę mówiąc, gdyby jedyną podstawą posiadanej przez nas wiedzy miał być charakter postrzeganych zdarzeń, to w takim razie nic nie stałoby na przeszkodzie możliwości sformułowa­nia całkowicie materialistycznej i mechanicystycznej intepreta-cji natury. Cóż bowiem miałoby nas skłonić do odrzucenia hipotezy opartej na starożytnym pomyśle greckiego filozofa, Epikura, hipotezy, w myśl której przyczyną naturalnych zda­rzeń nie jest nic innego jak przypadkowe ruchy stałych, mate­rialnych atomów poruszających się w przestrzeni i co jakiś czas zderzających się z sobą, bez żadnego planu i powodu? Maleńka cząstka wszechświata, którą potrafimy obserwować, ma oczy­wiste cechy porządku czy organizacji. Jednakże z tego, co nam wiadomo, nie mamy większych podstaw do zakładania, że przyczyna tego porządku przypomina przyczynę porządku rządzącego statkiem, zegarkiem, mrówką, cebulą czy choćby porządku wynikającego z czystego przypadku. Gdyby rzucić do góry kilka tysięcy maleńkich kawałeczków żelaza, to spa­dając, układałyby się one w jakiś wzorzec, w deseń, o którym nie powiemy przecież, że wynika z porządkującej zasady, lecz właśnie z przypadku. Hume dowodził, iż nie możemy być pewni, czy tak zwany uorganizowany wszechświat nie jest również wynikiem ślepego, kosmicznego trafu. Nie możemy być nawet pewni tego, czy w ogóle istnieje czynnik odpowie-

Argument Hume'a 269

dzialny za porządek w świecie, a tym samym nie możemy twierdzić, że obdarzony jest inteligencją.

Krytyka religijnego tradycjonalizmu

W ostatnim kroku swojej krytyki argumentu z celowości Hume wskazał, że oparte na analogii rozumowanie, zastosowane w argumencie, nawet jeśli zdoła przekonać kogoś o istnieniu Boga, to i tak nie dostarcza podstaw do żadnego wniosku na temat moralnych atrybutów architekta natury. Pojęcie moralnie sprawiedliwego, dobrego bóstwa nie wynika z porównania skutków naturalnych i ludzkich działań. Jeżeli twórca przyrody ma być podobny do człowieka, wówczas nie mamy powodu przypuszczać, że jest on depozytariuszem jakiejś specyficznej, moralnej jakości. Kiedy się bada produkt, tj. naturę, i obser­wuje wszystkie jego nieprzyjemne cechy, np. huragany, trzęsie­nia ziemi, wojny jednej części natury z drugą, czy można stąd wyprowadzić wniosek, że zaplanowaniem tego wszystkiego zajęła się sprawiedliwa, dobra i inteligentna istota?

Po przedstawieniu wadliwych cech natury Hume nadaje swojej krytyce formę analogii wykazującej, że wystarczy prze­lotnie spojrzeć na właściwości przyrody, by wiara, iż została ona zaprojektowana przez niezwykle mądrego lub dobrego planistę, nabrała charakteru uczucia wymuszonego.

i Gdybym pokazał ci dom albo pałac, w którym ani jeden pokój nie byłby wygodny czy przyjemny, a okna, drzwi, kominki, korytarze, schody i całe urządzenie budynku sta­nowiłby źródło hałasu, nieporządku, zmęczenia, ciemności, nadmiernego ciepła i zimna — niezawodnie zganiłbyś tak obmyśloną robotę, nie wdając się w dalsze dociekania. Daremnie popisywałby się architekt subtelnością umysłu i dowodził, że gdyby zmienić to okno lub tamte drzwi wynikłyby stąd jeszcze gorsze rzeczy. To, co mówi, może być całkowicie prawdziwe; zmiana jednego szczegółu, kiedy inne części budynku pozostają bez zmiany, mogłaby jedynie

270 Filozofia religii

spotęgować niewygody. Wszelako twierdziłbyś w ogólności nadal, iż gdyby architekt miał wprawę i dobrą wolę, to sporządzić by mógł taki plan całości i tak przysposobić części składowe budynku, że zaradziłoby to wszystkim lub prawie wszystkim mankamentom. Że architekt nie umie zrobić takiego planu, że i ty sam tego nie potrafisz, nie przekona cię nigdy, iż jest on niemożliwy. Jeżeli zobaczysz, że budynek ma liczne braki i usterki, zawsze, nie wchodząc w szczegóły, obarczysz winą architekta.

Kiedy zastosuje się to spostrzeżenie do rozważań nad jakże dobrze nam znajomym światem, pojawia się wówczas pytanie:



Czy świat uważany ogólnie i podług tego, jak przedstawia się nam w naszym życiu, różni się od tego, czego z g ó r y oczekiwałby człowiek, czyli taka ograniczona istota od bar­dzo potężnego, mądrego i miłosiernego bóstwa? Dziwne to musi być uprzedzenie, by twierdzić coś przeciwnego. Stąd zaś konkluduję, że jakkolwiek świat, jeżeli przyjmiemy tu pewne założenia i domysły, dawałby pogodzić się z ideą takiego bóstwa, to jednak wniosku o istnieniu bóstwa nigdy nie można stąd wyprowadzić.

Tak więc, mając na uwadze te niefortunne, nieprzyjemne i niepożądane zdarzenia, których bywa się świadkiem, nie można zakładać, że zamysł stworzenia kosmosu jest życzliwy, sprawiedliwy czy dobry. Mówiąc tak, nie przeczymy jedno­cześnie twierdzeniu, że gdybyśmy znali naturę przyczyny po­rządku świata, moglibyśmy zadowalająco wyjaśnić to ewiden­tne zło. Jeśli jednak cała nasza wiedza o tej przyczynie miałaby wynikać z indukcji lub wnioskowania opartego na obserwacji, wówczas, podkreśla Hume, nie mamy podstaw do sądzenia, iż istnieje jakiś moralny przewodnik porządku natury. W rzeczy­wistości Hume uważał, iż pewne hipotezy są bardziej wiarygod­ne niż inne, a to mianowicie, że kierująca światem siła lub czynnik nie ma moralnego ani niemoralnego charakteru, czy też, że możliwe jest istnienie dwóch radykalnie różnych sił

Argument Hume'a 271

kierujących wszechświatem: dobrej i złej. (Ta druga teoria jest często nazywana światopoglądem manichejskim).



Wnioski

Hume wykazał, co następuje: że argument z celowości jest oparty na nieuzasadnionej analogii, że gdyby nawet była ona uzasadniona, prowadziłaby do wniosku, iż bóstwo przypomina ludzką istotę, dalej, że wiele innych teorii jest co najmniej równie prawdopodobnych, jeśli są oparte wyłącznie na doświad­czeniu i wreszcie, że dowód jest niewystarczający, byśmy mogli wnosić, iż siła lub podstawowy czynnik przyrody jest nieskoń­czony, doskonały czy wręcz moralny. Ostatecznie zakończył jednak swoją krytykę przyznaniem, iż argument z celowości, pomimo że nie jest wnioskowaniem prawomocnym, to jednak jest w pewnym, niewielkim stopniu przekonujący. Porządek w naturze, niezależnie od tego, co można przeciwko niemu powiedzieć, nie dowodzi wprawdzie, lecz w odległy sposób sugeruje: “Że przyczyna lub przyczyny porządku wszechświata prawdopodobnie zawierają jakąś odległą analogię do ludzkiej inteligencji". Nie jesteśmy w posiadaniu żadnej metody pozwa­lającej rozwinąć ten argument tak, by dało się ustalić cokolwiek na temat cech charakterystycznych owej przyczyny lub przy­czyn, ani by można było postawić jakieś hipotezy co do tego, jak związane są one z nami i naszymi problemami. Jak Hume wskazał już wcześniej, na podstawie tej “prostej, jakkolwiek nieco dwuznacznej, a przynajmniej nieokreślonej, propozycji" można bez końca konstruować możliwe teorie przyrody. Nie­stety, ograniczeni jedynie do tego, co możemy zaobserwować, nie potrafimy ocenić, ani osądzić, które z tych rozmaitych, hipotetycznych możliwości są bardziej prawdopodobne.

Tak więc, w mistrzowskiej analizie argumentu z celowości, Hume wykazał, że próba ustalenia w ten sposób istnienia i natury boskiej istoty jest zdecydowanie niekonkluzywna, a co więcej, że im bardziej wiarygodnym i prawomocnym czyni się ten argument, tym mniejszą ma on moc dowodową, tj. tym

272 Filozofia religii

mniej oczywiste w jego świetle staje się istnienie boskiego czynnika lub siły sprawczej, analogicznych do tych, o których nauczały główne tradycje religijne. Ponadto, jeżeli nasza wiedza religijna ma wynikać z wiedzy naukowej, wówczas nie zdołamy znaleźć przesłanek skłaniających do wyciągnięcia wniosku, że istnieje jakieś bóstwo kierujące wszechświatem, które zawia­dując nim, troszczy się o nasze interesy, cele naszych działań czy warunki, w jakich przyszło nam żyć.



Jeżeli dokonana przez Hume'a analiza argumentu z celo­wości jest tak trafna, za jaką wielu myślicieli uważa ją do dzisiaj, wówczas chcąc odkryć ten rodzaj naturalnego dowodu lub rozumowania, który podbuduje wiedzę religijną, należy podążyć inną drogą. Dowodząc istnienia istoty boskiej, filozo­fowie posługiwali się dwoma typami rozumowania, a miano­wicie argumentem kosmologicznym, zwanym inaczej argumen­tem z przyczyny sprawczej oraz argumentem ontologicznym.

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej)

Punktem wyjścia tego rozumowania, podobnie jak to jest w przypadku argumentu z celowości, są fakty naszego do­świadczenia, zdarzenia dostępne nam w bezpośredniej obser­wacji. Postrzegamy powszechną obecność ruchu i zmiany. Wydarzenie, aby zajść, musi posiadać przyczynę, tj. wydarzenie poprzedzające lub będące powodem jego zaistnienia. Kiedy bę­dziemy przechodzić w ten sposób od skutków do ich przyczyn, to albo cofać się będziemy bez końca, albo natrafimy na ostateczną przyczynę, która nie będzie domagała się już dal­szego wyjaśniania przyczynowego. Ta ostateczna przyczyna jest tym, co uważamy za Boga. Chcąc wyeliminować możliwość istnienia nieskończonego czy nieograniczonego następstwa przyczyn, twierdzi się, że gdyby można było się bez końca cofać w szeregu następstw przyczynowych, wówczas nie istniałby początek owego szeregu. Gdyby nie było rzeczywistego począt­ku, nie byłoby też żadnego następstwa, ponieważ każda przy­czyna jest skutkiem przyczyny ją poprzedzającej. Tam gdzie

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 273

nie ma więc pierwszego elementu w szeregu przyczynowym, tym samym nie może być drugiego, trzeciego i tak dalej. Stąd wniosek: musi istnieć jakaś pierwsza przyczyna zdarzeń i tę pierwszą przyczynę nazywamy Bogiem. Istnienie najwyż­szego bytu, rozumianego tutaj jako pierwsza przyczyna, wy­nika z zachodzenia doświadczanych przez nas związków przy­czynowych.



Arystoteles, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu

Argument powyższy, często zwany kosmologicznym dowodem na istnienie Boga, jest od dawna stosowany przez filozofów i teologów. W takiej czy innej formie zawarty jest w dowodach konstruowanych przez Arystotelesa, Majmonidesa, Tomasza z Akwinu i wielu innych. Czasami za jego pomocą ustala się konieczność istnienia przyczyny historii wszechświata, to zna­czy pierwszego zdarzenia, które pociągnęło za sobą wszystkie następne (jak “wielki wybuch" w kosmologii większości współ­czesnych fizyków). Inni myśliciele wykorzystywali ten argu­ment dla podtrzymania przekonania głoszącego, że musi istnieć ostateczne wyjaśnienie zdarzeń we wszechświecie, niezależnie od tego, czy kosmos ma początek, czy też jest wieczny. Tłu­macząc zdarzenia zachodzące we wszechświecie, poszukujemy bowiem ich wyjaśnień, te zaś należy z kolei również wyjaśnić i tak dalej. Dopóki nie ma ostatecznego wyjaśnienia, tym samym nie może być w ogóle żadnego wyjaśnienia, a więc nic nie da się wytłumaczyć.

Chociaż argument kosmologiczny stał się przedmiotem mnogości surowych krytyk, przez wielu filozofów religii nadal jest uznawany za niezawodny i rozstrzygający. W formie, w jakiej podaje go Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu, stanowi konkłuzywną rację uznania istnienia najwyższej istoty dla Kościoła rzymskokatolickiego. Dla myślicieli niekatoli­ckich jednakowoż argument ten stracił całą swą atrakcyjność po bezlitosnej krytykce, jakiej poddali go David Hume i Im-manuel Kant.

274 Filozofia religii

Niektóre krytyki argumentu kosmologicznego



Jeżeli się zgodzić z argumentami, które Hume przedstawił w kwestii teorii wiedzy (zob. omówienie na s. 228-238), wów­czas główna przesłanka i wniosek argumentu kosmologicznego tracą swoją moc. Hume utrzymywał, że jeśli jego twierdzenia dotyczące tego, czego nie jesteśmy w stanie poznać, są prawo­mocne, wówczas nie da się ustalić, czy jakikolwiek konkretny byt, czy to Bóg czy cokolwiek innego, musi istnieć na sposób konieczny.

Rozpocznę od uwagi, że jest oczywistą niedorzecznością utrzymywać, jakoby faktów dowodzić było można demonst-ratywnie czy też za pomocą argumentów a priori. Demonst-ratywnie da się okazać tylko to, czego zaprzeczenie implikuje sprzeczność. Nic, co da się jasno pojąć, nie implikuje sprze­czności. Cokolwiek pojmujemy jako istniejące, możemy pojąć również jako nieistniejące. Nie ma zatem istoty, której nieistnienie implikowałoby sprzeczność, a więc nie ma istoty, której istnienie dawałoby się okazać demonstratywnie.

Dlatego też, w myśl uwagi Hume'a, żaden konkluzywny argument nie może dowieść istnienia najwyższej istoty ani czegokolwiek innego. Ponieważ w stosunku do każdego dają­cego się opisać przedmiotu zawsze możemy domniemywać, jakby to było, gdyby istniał, stanowiąc część czasowego i prze­strzennego świata, oraz jakby to było, gdyby nie istniał, dlatego demonstracja konieczności istnienia poszczególnego bytu ni­gdy nie będzie rozstrzygająca. Zaprzeczenie wniosku wyni­kającego z takiego dowodu nie może być obalone i stąd niczego właściwie się nie ustala za pomocą rozumowania, rzekomo dowodzącego istnienie jakiegoś specyficznego bytu.

Krytyka przyczynowośd

Dalej, w myśl rozumowania Hume'a, nie możemy udowodnić, ani w żaden inny sposób uzasadnić zasadniczej przesłanki

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 275

argumentu kosmologicznego stwierdzającej, że każde zdarzenie musi mieć przyczynę. Jeżeli to, co uważa się za przyczynę, jest czymś, co powoduje wydarzenie lub czymś, co wyjaśnia lub tłumaczy je, wówczas nie możemy nawet stwierdzić, czy w da­nym przypadku zdarzenia zostały przez coś wywołane, czy też mogą być przez to coś wytłumaczone. Jedyne co można stwier­dzić to, które wydarzenia występują w porządku zgodnym z innymi wydarzeniami obszaru naszego doświadczenia. Jed­nakże, zgodnie z intencją analizy Hume'a, należy zapytać, czy istnieje jakiś powód, aby wnioskować, że następstwo stale połączonych zdarzeń musi mieć początek, ewentualnie że musi istnieć jakieś ostateczne wyjaśnienie dla niego? Możemy bez końca śledzić wstecz następstwo szeregów zdarzeń, dlaczego jednak mielibyśmy wyprowadzić stąd wniosek, iż musi mieć ono gdzieś początek?

A nadto, każda cząstka takiego łańcucha czy ciągu kolejno następujących po sobie rzeczy ma swoją przyczynę w tym, co ją poprzedza, sama zaś jest przyczyną tego, co po niej następuje. W czym więc leży trudność? Ty jednak powia­dasz, że całość mieć musi przyczynę. Odpowiem, że ze­spolenie tych cząstek w jedną całość, podobnie jak zespole­nie szeregu odrębnych hrabstw w jedno królestwo lub sze­regu odrębnych członków w jedno ciało, dokonuje się jedy­nie za sprawą arbitralnego aktu umysłu i nie wpływa na naturę rzeczy.

Dlatego właśnie Hiime twierdził, że dające się zaobserwować następstwo zdarzeń, które my uważamy za ciąg przyczyn i skut­ków, nie wymaga ostatecznego początku, ponieważ można je sobie wyobrażać jako nieskończone, zarówno w przeszłości, jak i w przyszłości. Całość łańcucha przyczynowego nie wymaga wytłumaczenia — można go uważać za zwykły arbitralny fakt naszego doświadczenia lub arbitralny akt umysłu porządkują­cego owo doświadczenie, dzięki któremu postrzegamy zdarze­nia jako następujące po sobie w jakiś uporządkowany sposób, a nie na chybił trafił.

276 Filozofia religii

Wreszcie, dowodzi Hume, nawet gdyby argument kosmo­logiczny był trafny, nadal nie dowodzi tego, co twierdzą jego wyznawcy. Gdyby musiała istnieć jakaś pierwsza przyczyna, to czemu nie miałby nią być materialny, fizyczny świat, zamiast Boga? Gdyby ktoś odpowiedział, że musi istnieć jakieś wy­tłumaczenie pochodzenia świata lub też posiadania przez niego określonych właściwości, wówczas Hume odparłby, że dokład­nie to samo żądanie wyjaśnienia można postawić koncepcji istnienia Boga. Jeżeli godzimy się uznać, iż ostatecznym wy­tłumaczeniem wszechświata jest Bóg stanowiący jego pierwszą przyczynę, wówczas stwierdzenie, że świat materialny jest swoją własną przyczyną, powinno być równie zadowalające.

Kanta krytyka argumentu kosmologicznego

Wielki niemiecki filozof, Immanuel Kant, wychodząc od ana­lizy problemu wiedzy, dokonanej przez Hume'a, i stosując wnioski Hume'a do interesującej nas kwestii, przedstawił w swojej Krytyce czystego rozumu wiele argumentów polemicz­nych względem dowodów na istnienie najwyższej istoty. Ar­gument kosmologiczny, stosownie do ustaleń Kanta, miałby zawierać nieuprawomocnione założenia, które niczego w is­tocie nie dowodzą.

Pierwsze z tych założeń, pisał Kant, pozwala z przygodnych zdarzeń wnosić o niezbędności istnienia ich koniecznej przy­czyny. Zasada przyczynowości, to jest przekonanie, że każde zdarzenie musi mieć jakąś przyczynę, odnosi się, na ile możemy stwierdzić, wyłącznie do świata doświadczenia zmysłowego. Jed­nakże w argumencie kosmologicznym ta zasada, dotycząca tylko wiedzy empirycznej, wykorzystana jest do wyprowadze­nia nas poza świat doświadczenia zmysłowego ku czemuś, co definiowane jest jako względem niego transcendentne. Takie przejście, jak podkreślał Kant, jest nie usprawiedliwione i nie­dozwolone. Nie mamy podstawy, by zakładać, że zasady, którymi się posługujemy, analizując nasze doświadczenie, mają zastosowanie gdziekolwiek poza nim.


Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej)

277


Atak na “pierwszą przyczynę"

Kant wskazał następnie, że zakładanie istnienia pierwszej przy­czyny jest bezpodstawne. Zasady, które uznajemy odnośnie do ożycia rozumu, nie wspierają kwestionowanego argumentu, jako że brakuje nam racjonalnych metod, dzięki którym osiągnąć moglibyśmy koniec naszych poszukiwań przyczyn i wyjaśnień, ani też nie mamy sposobu na określenie, kiedy kończy się szereg przyczyn i wyjaśnień. Dlatego właśnie nie mamy prawa twier­dzić, że odkryliśmy pierwszą przyczynę.

Zasadniczo rzecz biorąc, Kant uznał za główny błąd argumen­tu kosmologicznego to, że ten stara się rozumować poza wszelkim możliwym doświadczeniem, a więc poza granicami, poza którymi nie mamy gwarancji wiarygodności naszych władz umysłowych. Bezpodstawne rozciąganie zasad, których jedyne zastosowanie i uzasadnienie odnosi się do domeny rzeczywistego doświadcze­nia, na kwestie, które są transcendentne względem wszelkiego możliwego doświadczenia, prowadzi właśnie do tworzenia takich dowodów i w rezultacie do wniosków pozwalaj ących nam uznać istnienie niektórych naszych konceptów. Kiedy bowiem raz już się wyjdzie poza granice zastosowania rozumu, można konstruo­wać wszelkie rodzaje argumentów, znajdować na wszystko dowody, kreować swobodnie najrozmaitsze paradoksy i dylema­ty. W domenie transcendentnej nie posiadamy norm określają­cych, jaka argumentacja jest słuszna, a przez to brak nam sposobu na określenie, kiedy udaje nam się cokolwiek z powo­dzeniem ustalić. Możemy jedynie uznać, że wszystkie argumenty, które transcendują możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy dotyczą Boga czy czegokolwiek innego, są całkowicie spekulatywne i bezpłodne, nie dowodzą niczego, co moglibyśmy przyjąć z zadowalającym stopniem pewności.

Krytyka skierowana przeciwko argumentowi kosmologicz­nemu przez Hume'a i Kanta wynika z ich teorii wiedzy. Jako że zasadnicze poglądy większości współczesnych filozofów są oparte na twierdzeniach obu myślicieli, ostatnimi czasy ar­gument kosmologiczny cieszy się niewielką popularnością. Po­wszechnie uważa się go za rozumowanie niekonkluzywne, nie dowodzące istnienia najwyższej istoty.



278

Filozofia religii

Argument ontologiczny

Kolejnym rozumowaniem, którym posługiwano się w celu wykazania istnienia Boga jest argument ontologiczny. Dowód ten stara się ustalić, że z samej definicji najwyższej istoty wynika, iż Bóg z całą pewnością istnieje. Argument ten nie zakłada żadnej wiedzy na temat świata i dlatego jest uważany za dowód czysto aprioryczny. Upodobało go sobie wielu niebanalnych myślicieli, m.in. św. Anzelm, Kartezjusz oraz Spinoza. Motywy ich preferencji wynikają najprawdopodobniej z przyczyny, któ­ra większości osób, pozbawionych skłonności do metafizyki, może się wydawać wadą najbardziej oczywistą rzeczonego argumentu, a mianowicie, z braku jego związku z naszym doświadczeniem, z nawiązywaniem wyłącznie do pojęcia lub idei najwyższej istoty.

Święty Anzelm

Argument ontologiczny w swej klasycznej wersji pojawia się w pismach słynnego myśliciela średniowiecznego, św. Anzelma. Dowodził on, iż każdy, kto rozumie, co oznaczają terminy “Bóg" czy “najwyższa istota", stwierdzi, że byt przez te pojęcia oznaczany musi istnieć. Skoro bowiem pojmuję jego definicję, potrafię sobie wyobrazić Boga. Co więcej, potrafię wyobrazić sobie Boga nie tylko jako wymysł mojej własnej imaginacji, lecz również jako istniejącego rzeczywiście, to znaczy nieza­leżnie od posiadanych przeze mnie idei. A ponieważ istnienie zarówno w postaci idei, jak i rzeczy realnej jest czymś dosko­nalszym od istnienia tylko idealnego, zatem Bóg musi istnieć zarówno rzeczywiście, jak i idealnie. Z definicji bowiem Bóg jest istotą najdoskonalszą. A zatem Bóg musi istnieć w rzeczywis­tości, ponieważ w innym przypadku można byłoby sobie wyob­razić coś doskonalszego od Boga (to znaczy byt posiadający wszystkie boskie atrybuty, a nadto realne istnienie), a to z kolei jest niemożliwe na mocy definicji Boga jako najdoskonalszej istoty.


Argument ontologiczny 279

Spinoza

Krótsza i prawdopodobnie mniej przekonująca prezentacja argumentu ontologicznego pojawia się w Etyce Barucha Spino-zy, należy jednak pamiętać, że znaczenie, które Spinoza nadaje słowu “Bóg", jak to już widzieliśmy (s. 185), różni się mocno od jego zwyczajowego znaczenia. Twierdzenie jedenaste, zawarte w części pierwszej brzmi: “Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje". Dowód tego twier­dzenia jest następujący: “Kto temu przeczy, niechaj pomyśli, jeśli to jest możliwe, że Bóg nie istnieje. W takim razie istota jego nie obejmuje istnienia. Ale to jest niedorzeczne (to znaczy sprzeczne z definicją Boga). Bóg przeto istnieje koniecznie".

Kartezjusz

Bardziej dyskursywna wersja argumentu ontologicznego poja­wia się w Medytacjach Kartezjusza. Oto jego rozumowanie:



A teraz, jeżeli z tego jedynie, że mogę ideę jakiejś rzeczy wyprowadzić z mej myśli, wynika, iż wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć ; dowodu wykazującego istnienie Boga? Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonal­szego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzę o tej figurze czy liczbie.

A więc, choćby nie wszystko było prawdziwe, co w tych


ostatnich dniach rozważałem, to istnienie Boga powinno
mieć dla mnie co najmniej ten sam stopień pewności, jaki

dotychczas posiadały prawdy matematyczne. Co prawda na


pierwszy rzut oka nie jest to tak całkiem widoczne; lecz ma

pewien pozór sofizmatu. Przywykłszy bowiem we wszystkich

280

Filozofia religii

innych rzeczach rozróżniać istnienie (existentia) od istoty (essentia), łatwo siebie przekonywam, że można je też od­dzielić od istoty Boga i w ten sposób można myśleć o Bogu, jako o nie istniejącym aktualnie. Lecz skoro uważniej się zastanowię, to staje się oczywistym, że tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwóm prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonal­szego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś doskonałości) —jak pomyśleć górę bez doliny.

Istota i istnienie

W każdej z powyższych prezentacji pojawia się identyczny temat podstawowy. W wyniku samej analizy naszego pojęcia Boga jako istoty najdoskonalszej, albo bytu, od którego nie można sobie wyobrazić nic doskonalszego, musimy zobaczyć, że jednym z elementów tej doskonałości, jednym ze składników samej definicji Boga, musi być jego istnienie. Dlatego w odróż­nieniu od innych pojęć, których definicja nie wiąże się z konie­cznością istnienia ich przedmiotów, lub nie zawiera istnienia jako jednego z ich atrybutów, pojęcie Boga zawiera w sobie stwierdzenie głoszące, że Bóg jest bytem istniejącym. Dlatego wyłącznie na podstawie samej idei Boga możemy stwierdzić, iż istnieje On z całą pewnością, w taki sam sposób, w jaki, na podstawie definicji trójkąta stwierdzamy, że suma jego kątów wynosi 180.

Zanim rozważy się którąś z rozlicznych krytyk, które wy­sunięto przeciwko argumentowi metafizycznemu na istnienie Boga, należy zwrócić uwagę, że niektórzy filozofowie, którzy posługiwali się tym argumentem, nie czynili tego, by ustalić fakt (mianowicie istnienie Boga), lecz raczej, by wyjaśnić naturę boskiej istoty. Kartezjusz, na przykład, nie sformułował ar­gumentu ontologicznego w celu obalenia ateizmu, lecz przed­stawiał go dopiero wtedy, gdy już uznał, że ustalił istnienie

Argument Mitologiczny 281

Boga innym sposobem, to znaczy za pomocą argumentu typu przyczynowego. Ponadto, kiedy się już uznało fakt, że Bóg istnieje, argument ontologiczny zachowuje wartość jako meto­da wyjaśniająca rodzaj boskiego bytu na tle wszystkich pozo­stałych. Bóg jako jedyny, spośród wszystkich znanych nam przedmiotów, w swym pojęciu lub idei zawiera atrybut koniecz­nego istnienia, podczas gdy żadna rzecz, jaką moglibyśmy sobie pomyśleć, nie zawiera sama w sobie lub w swej definicji warunku istnienia. Dlatego właśnie myśliciele metafizyczni, tacy jak Kartezjusz i Spinoza, uznali na tej podstawie, że sam Bóg jest przyczyną samego siebie, jest bytem samo-istnym.



Krytyka argumentu ontologicznego

Już w czasach sformułowania argumentu ontologicznego przez św. Anzelma, filozofowie starali się wykazać, że jest coś nad­zwyczaj błędnego w tej formie rozumowania. Najwcześniejszą krytykę przesłał Anzelmowi jemu współczesny, Gaunilon, mnich z Marmoutier, który napisał w obronie tego “głupiego", o którym Anzelm twierdził, że nie wierząc mówi, że Bóg istnieje, bowiem gdy tylko zrozumie, czym jest pojęcie Boga, zobaczy wówczas, że Jego istnienie wynika z Jego definicji. Celem wykazania błędu zawartego w argumencie ontologicz-nym, Gaunilon dowodził, że gdyby ten rodzaj rozumowania był słuszny, wówczas można byłoby wykazać, że wszystkie inne nierzeczywiste lub wymyślone obiekty także muszą istnieć. Na przykład gdyby sobie wyobrazić, że istnieje gdzieś taka dosko­nała wyspa, gdzieś poza miejscem, do którego może dotrzeć jakikolwiek podróżnik, to wynika z tego, że jeśli owa wyspa jest doskonała, lub jeśli nie można sobie wyobrazić nic wspa­nialszego od tej wyspy, wówczas zgodnie z argumentem An­zelma, taka wyspa musi istnieć. Gdyby tak nie było, wówczas nie byłaby doskonała lub nie byłaby tą wyspą, od której nic wspanialszego nie można sobie wyobrazić. Jednakże skoro z definicji jest doskonała i nie można sobie wyobrazić wspanial­szej wyspy, wówczas z mocą samego pojęcia możemy być

jLoć. Filozofia religii

pewni, że naprawdę istnieje. Poprzez wskazanie, że można w ten sposób rozwijać najrozmaitsze argumenty ontologiczne na rzecz istnienia przedmiotów najrozmaitszych idei, Gaunilon starał się wykazać, że argument ten zawiera elementy, które są niedorzeczne i wewnętrznie sprzeczne. (Anzelm na swoją obro­nę dowodził, że argument ontologiczny stosuje się tylko do Boga, ponieważ przedmiot żadnego innego pojęcia nie może być doskonały).

Święty Tomasz

Innego typu uwagi krytyczne zaproponował św. Tomasz z Akwi-nu, który twierdził, że błąd argumentu ontologicznego polega na tym, iż zanim jeszcze wiemy, czy Bóg istnieje, zakładamy już, że znamy Jego naturę, zgodnie z którą jest On istotą doskonałą. W istocie cała rzecz powinna wyglądać inaczej — aby poznać naturę Boga, musimy najpierw wiedzieć, że On istnieje, a nie na odwrót. W rzeczy samej ostateczna wiedza o Bogu, ostateczne zrozumienie, które możemy osiągnąć, w myśl koncepcji św. Tomasza, daje w rezultacie definicję Boga taką, jaką przedstawia argument ontologiczny. Dlatego też najpierw musimy ustalić Jego istnienie innymi środkami, potem zbadać przysługujące mu atrybuty i dopiero wtedy będziemy wiedzieli wystarczająco wiele, by zdefiniować Boga, innymi słowy, posłużyć się argumen­tem św. Anzelma. Zanim nie dokonamy tego wszystkiego, argument ontologiczny stanowić będzie, według św. Tomasza, jedynie niezbyt interesujące, hipotetyczne spostrzeżenie głoszące, że jeśli Bóg jest istotą doskonałą (to znaczy z pewnością istniejącą), wówczas Bóg z pewnością istnieje.

Kant

Najbardziej zapewne znaną krytyką argumentu ontologicz­nego jest krytyka Immanuela Kanta, w której podjął on próbę wykazania, dlaczego istnienie nie jest tym rodzajem atrybutu,

Wnioski 283

który może być częścią definicji jakiegokolwiek pojęcia. Idea lub wyobrażenie czegokolwiek zawiera w sobie wiele właściwości lub orzeczników (np. że coś jest kwadratowe, zielone lub ciężkie). A czy istnienie może być takim orzecznikiem? Jeżeli coś sobie wyobrażamy, a następnie wyobrażamy to sobie jako istniejące, to czy nasza idea tej rzeczy jest w jakiś sposób odmienna? W swym sławnym dowodzie Kant wykazał, że idea 100 talarów oraz rzeczywiste 100 talarów zawierają te same cechy monetarne. Idea, o której myślę, jest czymś, co może być rozbite na 100 banknotów jednofuntowych, monety itd. Jej wartość ekonomi­czna jest taka sama, niezależnie od tego, czy tylko o niej myślę, czy też mam pieniądze w kieszeni. Nie zmienia się danego pojęcia przez to, że się o nim tylko myśli, albo myśli o jego przedmiocie jako o istniejącym. Jeśli chodzi o argument na istnienie Boga, siła pojęcia albo idei Boga jako istoty doskonałej nie zwiększa się przez myślenie o nim jako o istniejącym, zamiast tylko jako o pomyślanym. Dlatego nie da się zbudować mostu od idei istoty doskonałej do rzeczywistego istnienia takiej istoty. Za pomocą argumentu ontologicznego dowodzimy czegoś trywialnego, albo zupełnie niczego nie dowodzimy. Albo okazuje się, że możemy zdefiniować termin “Bóg" w taki sposób, iż teza “Bóg z pewnoś­cią istnieje" może zostać wywiedziona z tej definicji (która wskazuje na interesujący, choć metafizycznie mało ekscytujący fakt możliwości skonstruowania takiej definicji, lecz nic nie mówi na temat tego, jakie obiekty mogą lub nie mogą istnieć we wszechświecie), albo nie zostaje wykazane nic, ponieważ idea bytu, od którego nic wspanialszego nie da się pomyśleć, pozosta­nie taka sama niezależnie od tego, czy będziemy myśleć o nim jako o czymś istniejącym wyłącznie w naszym umyśle, czy też jako o rzeczywistym, niezależnym od nas przedmiocie.

Wnioski

Choć wielu myślicieli uważa, że istnienie Boga da się ustalić za pomocą racjonalnych lub naturalnych argumentów, liczni filo­zofowie utrzymują, iż takich trafnych, racjonalnych dowodów,

284

Filozofia religii

na które można by się powołać celem wykazania istnienia Boga, po prostu nie ma. Niektórzy spośród tej drugiej grupy uważają, że dostarczenie właściwego dowodu jest niemożliwe, ponieważ przedmiot będący obiektem sporu najzwyczajniej nie istnieje. Inni z kolei przekonują, że trudności, na jakie narażone są wszelkie dowody, wynikają z samej natury obiektu, która najpewniej przekracza nasze możliwości intelektualne. Myś­liciele ci twierdzili, że problemy uwikłane w znajdowanie rac­jonalnych lub naturalnych dowodów ustalających istnienie Boga mogą oznaczać konieczność poszukiwania całkiem in­nego typu dowodów, odrzucających środki rozumowe.

Ateizm

Jeżeli brakuje niezawodnych dowodów na istnienie Boga, wów­czas wydaje się, iż można z tego faktu wyciągnąć trzy cał­kowicie odmienne wnioski. Pierwszym z nich jest po prostu otwarte zaprzeczenie, jakoby istniała jakakolwiek boska istota.

Ten ateistyczny wniosek nie stanowi, oczywiście, logicznej konsekwencji wynikającej z niesatysfakcjonującej natury do­wodów. Fakt, że nie można w trafny sposób dowieść, że coś istnieje, nie wskazuje ani na to, że to coś istotnie istnieje, ani też, że nie istnieje. W rzeczy samej, większość krytyk, jakie wysunięto przeciwko argumentom, rzekomo udowadniającym istnienie Boga, zachowuje swoją siłę, jeśli je wysunąć przeciwko podobnym argumentom udowadniającym nieistnienie Boga. Dlatego właśnie ateista stwierdza zbyt wiele, wyciągając z kry­tyki argumentów na istnienie Boga wniosek, iż stanowią dowód na Jego nieistnienie.

Agnostycyzm

Wniosek, który jest być może znacznie bardziej zgodny z ist­niejącymi przesłankami, wysunąć może agnostyk, który utrzy­muje, iż brak jest dostatecznych, racjonalnych dowodów, które

Wnioski 285


1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna