Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka



Pobieranie 5,68 Mb.
Strona10/20
Data24.10.2017
Rozmiar5,68 Mb.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   20

Idealizm

Metafizyczna treść pojęcia idealizm niewiele ma wspólnego z potocznym znaczeniem tego słowa. W filozoficznym użyciu termin ten oznacza teorię, która utrzymuje, że najważniejszym

elementem w naturze rzeczywistości jest umysł albo duch. Nie­którzy myśliciele rozwijali system kartezjański, rezygnując z pojęcia substancji fizycznej. Koncepcja taka pełny rozkwit osiągnęła w pismach irlandzkiego filozofa i biskupa, Berkeleya (bardziej szczegółowo jego poglądy zostaną przedstawione w rozdziale piątym).

Biskup Berkeley

Teoria Berkeleya opiera się na tezie głoszącej, że nie ma nic takiego jak świat materialny, fizyczny, rozumiany w sensie niezależnie istniejących przedmiotów. To, co zazwyczaj nazy­wamy przedmiotami fizycznymi, jest w rzeczywistości układem idei umysłu. Stół jest zbiorem postrzeżeń, jakich doświadczam podczas dotykania, spoglądania, wąchania go itp. Nie można mówić, iż rzeczy są czymś różnym od tego, jak się przejawiają. Berkeley twierdził, że wszystko, czego jesteśmy się w stanie dowiedzieć na temat przedmiotów, jest ograniczone do idei, jakie mamy na ich temat Przejawy przedmiotów, jakich doświad­czamy, są prawdziwymi przedmiotami i stanowią wrażenia lub postrzelenia myślącego bytu.



Umysł i Bóg

Cóż jednak miałoby tłumaczyć serie dziejących się zdarzeń i regularności, w jakie się układają? Zgodnie z wyjaśnieniem Berkeleya idee są jedynie biernymi rezultatami czegoś, niezdol­nymi do tworzenia czy wywoływania dalszych idei. My po­strzegający, którzy jesteśmy świadomi idei, jesteśmy zdolni wpływać czy też tworzyć jedynie niewielką liczbę — jeśli w ogóle — idei, które posiadamy. Czy chcemy tego czy nie, kiedy otwieramy oczy, postrzegamy określone idee. Kiedy skaleczymy palec, to pomimo że nie sprawia nam to przyjem­ności, pomimo że w ogóle tego nie chcieliśmy, doświadczamy przecież bólu. Tego typu przykłady można by mnożyć. Z takich faktów Berkeley wyciąga wniosek, że musi istnieć umysł inny

Rodzaje systemów metafizycznych 215

niż nasz, umysł odpowiedzialny za porządek idei, umysł, który nieprzerwanie postrzega wszystkie idee i czasami powoduje, że postrzegamy określone ich zespoły tworzące nasze doświad­czenia. Ten powszechny umysł, który zawsze postrzega, jest Bogiem.



Dalej, w myśl teorii Berkeleya, umysł jest aktywny, stanowi czynnik działający, podczas gdy idee są jedynie biernymi efek­tami jego funkcjonowania. W rzeczywistości jedyna siła zdolna do tworzenia czegokolwiek istnieje wyłącznie w umyśle, zarów­no jeśli chodzi o skończone duchy, jakimi jesteśmy my, jak i nieskończony umysł Boga. Cały wspaniały świat przyrody wraz z jego cudowną naukową harmonią nie jest niczym innym jak tylko ekspresją idei boskiego umysłu. Mówi Berkeley: świat naturalny przedstawia się nam jako rodzaj języka znaków, służący do interpretacji umysłu Boga.

Kosmos Berkeleyowskiej metafizyki składa się ze skończo­nych duchów czy też umysłów oraz jednego umysłu nieskoń­czonego. Wszystkie one są czynnikami aktywnymi. Ponadto zawiera również idee — bierne efekty działań tych pierwszych, a istniejące tylko do tego stopnia, w jakim są stałymi po-strzeżeniami umysłu Boga. One to czasami składają się na treść doświadczeń istot ludzkich. Te składniki — umysły i idee — dostarczają, w myśl stanowiska Berkeleya, adekwatnej pod­stawy do wytłumaczenia wszelkiej wiedzy o świecie. Wprowa­dzenie dodatkowego samodzielnego czynnika, tzn. materii, zaowocowałoby w rezultacie wszelkimi rodzajami trudności i problemów.

Solipsyzm

Teoria Berkeleya, którą jej autor nazwał immaterializmem (co oznacza rozumienie świata jako pozbawionego materii), ot­wiera dalsze możliwości radykalizacji zawartych w niej stwier­dzeń — w postaci idealizmu subiektywnego i solipsyzmu. To drugie stanowisko głosi, że na tyle, na ile można tego doświad­czyć, nie istnieje nic oprócz mnie, mojego umysłu i jego idei

Pogląd taki jest rozwinięciem tezy Berkeleya, w myśl której jedyne rzeczy, o których możemy wiedzieć, że istnieją, muszą stanowić treść świadomości. Wynika stąd dalej, iż nie istnieją inne umysły niźli tylko mój własny, żadne przedmioty, wyłą­czywszy moje idee, a wreszcie nie ma nic we wszechświecie ponad strumień myśli, które przewijają się przez moje wnętrze.



J.G. Fichte

Poza niewiarygodnymi konsekwencjami solipsyzm nastręcza również pewne rzeczywiste problemy teoretyczne. Nie wiado­mo mianowicie, jak wytłumaczyć źródło czy też przyczynę powodującą powstawanie idei w umyśle. Aby rozwiązać tę kwestię i tym samym stworzyć bardziej zadowalającą teorię idealistyczną, niemiecki metafizyk Johann Gottlieb Fichte zbu­dował w końcu XVIII wieku system idealizmu subiektywnego. Ta koncepcja różni się od teorii Berkeleya oraz solipsystów tym, że uwydatnia nieustannie kreacyjny i ewolucyjny charak­ter umysłu, który w jakiś sposób tworzy rozmaite postacie otaczającego nas świata.

U źródeł teorii Fichtego leży teza, w myśl której istnieją dwa główne stanowiska metafizyczne: materializm, czyli pogląd głoszący, iż wszystko daje się wytłumaczyć w kategoriach przyczyn materialnych, oraz idealizm, nakazujący konstruować wyjaśnienia w terminach przyczyn psychicznych. Żadna z tych teorii nie może być ani dowiedziona, ani obalona, natomiast w ramach każdej z nich można konstruować argumenty prze­ciwko pozostałej. Filozof decydujący się na rozważanie kwestii metafizycznych pierwej musi określić stanowisko, z którym się utożsamia, a dopiero potem skupić się na budowie teorii.

Ja i nie-Ja

Wybrawszy stanowisko idealistyczne, Fichte buduje wizję wszechświata zrodzonego z podstawowej substancji zwanej Ja. Z tego źródła powstają, jak utrzymuje, dwa aspekty świata: Ja,

Rodzaje systemów metafizycznych 217

którego jestem świajJom, oraz me-Ją,, czyli-tzecz uważana przeze mnie za róJmi-jObie te struktury zależą od kategorii, powstają '~z kategorii oraz dają się pojąć w kategoriach podstawowego względem nich, ukrytego czynnika kreatywnego. Tak więc, kiedy rozwija się jakakolwiek świadomość istoty doświadczenia, przy­biera ona zawsze formę przedmiotu (świat zewnętrzny) i podmiotu (własne Ja). Idealista subiektywny rozważa taki dwubiegunowy świat w odniesieniu do mentalnego źródła czy też czynnika, który go tworzy i który dostarcza podstaw dla jego zrozumiałości.

Osoba o nastawieniu idealistycznym usiłuje w swoich bada­niach przedostawać się poza bezpośrednie właściwości świata, poszukując dla nich jakichś wyjaśnień. Cechy tak zwanego świata fizycznego, w takiej postaci, w jakiej je znamy, oraz naszych indywidualnych światów mentalnych, których jesteś­my świadomi, prezentują się jako rezultaty pewnej działalności. Byt, który tłumaczy zarówno obiektywne, jak i subiektywne aspekty naszego doświadczenia, musi leżeć poza nimi. Tak więc Ja Fichteanskiej metafizyki nie jest po prostu umysłem solipsys-ty zamienionym w aktywny czynnik generujący wszechświat. To Ja jest raczej czymś bezosobowym, pewnego typu aktyw­nością, której pochodną stanowi każdy indywidualny umysł. Ludzie oraz świat, którego są świadomi, staje się więc ekspresją czegoś bardziej ogólnego, twórczej aktywności Ja. Aby uniknąć krytyki ze strony ortodoksyjnych sfer religijnych, Fichte nie­kiedy wypowiadał swoje stwierdzenia w sposób stwarzający wrażenie, jakby mówił nie o transcendentnym ponadosobo-wym umyśle, lecz o tradycyjnym pojęciu Boga stanowiącego źródło wszelkich postaci, w jakich przejawia się wszechświat.

Idealizm obiektywny lub absolutny: Hegel

Najsławniejszym przypuszczalnie nowożytnym metafizykiem jest następca Fichtego, Georg Wilhelm Friedrich Hegel — filozof, którego poglądy zdominowały myśl metafizyczną dziewiętnastego wieku i który stał się pewnego rodzaju cza­rnym charakterem dla wielu filozofów dwudziestowiecznych.



Głęboka niejasność i złożoność treści jego pism stała się przedmiotem wielu żartów. Kiedy ktoś napisał książkę zatytu­łowaną Tajemnica filozofii Hegla, recenzja głosiła, iż autorowi doprawdy udało się dobrze dochować tej tajemnicy. Najpraw­dopodobniej niemożliwe jest kompletne przedstawienie całego systemu Heglowskiego. W poniższym, skrótowym szkicu nie będziemy starali się zagłębiać w struktury tej konstrukcji, lecz poprzestaniemy jedynie na wskazaniu niektórych jej myśli przewodnich.

Świat i absolut

Jednym z głównych twierdzeń, na których opiera się system Hegla, jest przekonanie, że wszystko we wszechświecie może , być zrozumiane wyłącznie w kategoriach obiektywnego Jub absolutnego ducha, który w ramach światowej historii ewoluuje ku transcendentnemu, samoogarniającemu bytowi. Jak już mó­wiliśmy, każdy etap rozwoju świata to ekspresja wewnętrznej walki absolutu usiłującego osiągnąć całkowitą samorealizację. W procesie ewolucji dąży on mianowicie do stanu pełnego zrozumienia i inteligibilności.



Hegel utrzymywał, że wczesne fazy historii absolutu nie wystarczają do wytłumaczenia wydarzeń zachodzących ani w obrębie natury, ani historii. Rezultaty wszelkich prób skon­struowania systemu, który dostarczyłby kompletnego wytłu­maczenia źródła, istoty czy znaczenia wszechświata, okazywały się niezadowalające. (Ujęte w kategoriach Hegla wszystkie te usiłowania zawierały sprzeczności lub sprzeczne elementy). Sam absolut dąży wciąż do przezwyciężenia tych kłopotów, ustanawiając, dzięki swej ekspresji, zrozumiały i spójny świat. Tym samym świat taki, jaki pojawia się w dziedzinie historii, reprezentuje kolejny szereg przybliżeń, manifestacji absolutu w jego drodze ku realizacji swego celu, a mianowicie własnej pełni, totalności i uczynienia siebie racjonalnym fundamentem całości doświadczenia świata.

Aby rozjaśnić obraz kreślony przez Hegla, rozważmy tę kwestię w kategoriach ewolucji świata. Początki wszechświata

Rodzaje systemów metafizycznych

219


to serie oddzielnych cząstek. Nie wiadomo, jak są powiązane ani dlaczego istnieją. Jakakolwiek próba opisania tego nie­malże chaotycznego stanu wszechświata natrafia na trudności wynikające stąd, że dowolne pojęcia odpowiadające właści­wościom istniejącym w świecie są niewystarczające do opisania jego całości. Gdyby utrzymywać, iż kwadratowość stanowi cechę wszechświata, pozostanie to w sprzeczności z jego innymi właściwościami. Absolut w celu uczynienia się bardziej zro­zumiałym dokonuje syntezy tych elementów w opisywalny wzór — fizyczny system świata.

Opis fizyczny jest nieadekwatnym wyjaśnieniem przyczyny, dla której wszystko to istnieje, jest ponadto niewystarczającą odpowiedzią na wszystkie pytania, jakie mogą się pojawić. Próbując wypracować całkowicie racjonalne wyjaśnienie świa­ta, wciąż można odkrywać elementy sprzeczne czy też przynaj­mniej jawnie niezgodne lub pozostające w konflikcie. Dlatego też absolut ewoluuje na wyższy poziom, najpierw chemiczny, później biologiczny i wreszcie ludzki. Te etapy reprezentują “marsz rozumu przez świat", realizację pełniejszej ekspresji absolutnego albo obiektywnego ducha, który podczas ich prze­mierzania staje się coraz bardziej spójnym wyjaśnieniem wszechświata.

Dialektyka

W teorii Hegla ten proces przemian absolutu ma charakter “logiczny", dopiero w obrębie naszego doświadczenia zmienia się w szereg historycznych doświadczeń. “Logiczny" rozwój stanowi słynną Heglowską dialektykę, w której każdej próbie skonstruowania jakiegoś stwierdzenia na temat świata (teza) jest przeciwstawiane inne sformułowanie (antyteza), a istniejącą pomiędzy nimi sprzeczność rozwiązuje twierdzenie, które obe­jmuje częściowe prawdy obu z nich (synteza). To, co często jawi się jako konflikt pomiędzy tezą i antytezą, jest w rze­czywistości przykładem sprzeczności pomiędzy dwoma nie­pełnymi ujęciami, które dopiero później podlegają syntezie w sformułowaniu bardziej ogólnym. Tak na przykład próbie

wyjaśnienia wszystkich procesów fizycznych na sposób iloś­ciowy przeciwstawiają się czysto jakościowe zdarzenia fizyczne, domagając się tłumaczenia obejmującego oba sposoby.

Absolut przedstawiony jest przez Hegla jako wysiłek na­kierowany stale na przezwyciężenie czy rozwiązanie tej dialek-tyki tezy i antytezy poprzez konstruowanie wyższych wciąż syntez aż do chwili, gdy wreszcie uda się osiągnąć pełną samorealizację we wszechogarniającej syntezie, która obejmie wszystkie częściowe prawdy w jednej wielkiej prawdzie. Wtedy skończy się wewnętrzna logiczna walka, a wraz z nią dobiegnie końca historia świata. Ponieważ każdy etap dialektycznej drogi wyraża się na zewnątrz w kategoriach określonego stanu roz­woju świata historycznego, toteż kiedy absolut osiąga pełnię, to samo dotyczy kosmosu. Ten ostatni staje się całkowicie spójnym bytem możliwym do zupełnego zrozumienia.



Wraz z postępem dialektycznej batalii, wraz z rozwojem wszechświata, rozwija się również nasze jego rozumienie. Za­nim świat stanie się całkowicie zrozumiały, mogą pojawić się jedynie częściowe ujęcia jego struktury, ponieważ droga, którą postępuje jego rozwój, nie jest jeszcze w pełni racjonalna. Intelekt jednostkowy jest w stanie osiągnąć tyłko ten poziom zrozumienia i spójności, który wykazują struktury ekspresji absolutu. Tak więc całość wszechświata będzie mogła być ujęta w system metafizyczny dopiero wtedy, gdy absolut osiągnie pełną samorealizację. Wtedy myśl i byt staną się tożsame, ponieważ całkowite zrozumienie i pełnia wszechświata staną się jedną rzeczą.

Heglowskie spełnienie

Idealizm obiektywny Hegla obrazuje ostateczne spełnienie prze­mian metafizyki kartezjańskiej w teorię głoszącą, że jedynie umysł jest realny i tylko mentalne działania wraz z ich re­zultatem mogą być podstawą dla wytłumaczenia świata na­szego doświadczenia. Przechodząc od statycznego świata idei Berkeleya, które stanowią trwałe myśli w umyśle Boga, do twórczego Ja Fichtego, tworzącego jednocześnie subiektywną

Rodzaje systemów metafizycznych 221

i obiektywną postać rzeczywistości, Hegel całkowicie zobiek­tywizował myśl i umysł, nadając im charakter niezależnego i podstawowego bytu pozbawionego wszelkiej osobowości i jakichkolwiek subiektywnych właściwości. Absolut Hegla stał się rzeczywistym wszechświatem, który na zewnątrz manifestuje się jako historia świata, wewnątrz zaś jako racjonalny proces dialektyczny dążący do samorealizacji. W pewien sposób ten system metafizyczny, jeżeli zostanie właściwie zrozumiany, nie prezentuje prostego opisu obiektywnego wszechświata, lecz sam jest absolutem wyrażonym za pomocą środków intelek­tualnych.

Materializm

W przeciwieństwie do podejścia idealistycznego, materialiści starają się rozwinąć wersję kartezjanizmu eliminującą umysł oraz najprawdopodobniej Boga z podstawowego schematu metafizycz­nego i próbują jednocześnie wyjaśnić wszystko w kategoriach zdarzeń materialnych. Ruch myślowy, zapoczątkowany przez Thomasa Hobbesa w XVII wieku i rozwijany przez materia­listów francuskich epoki oświecenia, proponował teorie nie różniące się w kwestiach zasadniczych, może tylko detalami, od rozmyślań materialistów greckich.

Wpływ nauki

Zamiast rozwijać surowy, spekulatywny atomizm Demokryta
i Epikura, nowożytni materialiści próbowali pokazać, używa­
jąc przy tym bardziej subtelnej terminologii opartej na wielkich
odkryciach i teoriach nowoczesnej nauki, że podejście czysto
materialistyczne dostarcza wystarczającego tłumaczenia wszys­
tkiego, co wiemy. Odwołując się pierwotnie do "* i~~
jusza oraz współczesnego mu atomisty Gassend:
do teorii Izaaka Newtona, materialiści usiłowali
wszystkie wydarzenia we wszechświecie mogą 1

jako skutki opisywalnych matematycznie ruchów rozciągłych, obdarzonych masą części wszechświata.



Szybki rozwój nauk przyrodniczych, w szczególności fizyki i astronomii, wywołał równie nagły zwrot ku materializmowi w umysłach wielu postępowych myślicieli, którzy nadzwyczaj sceptycznie odnosili się do istniejących teorii metafizycznych. Trudności materializmu wydają się pojawiać wtedy, gdy roz­ciągamy zakres stosowania tej teorii z obszaru rzeczy fizycznych, gdzie święci swoje triumfy, na obszar istot żyjących i myślących. Początki nauk społecznych w XVIII wieku, rozwój nowoczesnej chemii w stuleciu XIX oraz wielki postęp biologi i psychologii w czasach nam współczesnych dostarczyły materialistom nieza­przeczalnych podstaw dla żywionego przez nich przekonania, że nawet jeśli jeszcze nie zrealizowano tego do końca, to już wkrótce możliwe będzie wytłumaczenie wszystkich zdarzeń wyłącznie za pomocą pojęć i praw nauk przyrodniczych.

Jednakowoż, już od czasów Kartezjusza, próby skonstruowa­nia zadowalającej teorii materialistycznej natrafiały na określone trudności. Kartezjańska metafizyka formułuje tezy materialisty-czne w odniesieniu do świata naturalnego zarówno ożywionego, jak i martwego, niemniej jednak nie zezwala na rozszerzenie zasięgu stosowania tych tez na obszar psychiczny. Aby móc zastosowacje do rzeczywistości animalnej, Kartezjusz zmuszony był potraktować zwierzęta jako “automaty", małe maszyny. Od tego czasu materialiści starali się potwierdzić tezę głoszącą, że wszelkie życiowe procesy takie, j ak trawienie, rozwój, rozmnaża­nie, mogą być wyjaśnione na sposób czysto materialistyczny, a ponadto identyczna metoda interpretacji może być efektywnie zastosowana do zdarzeń składających się na życie mentalne.

Biologia

W rezultacie wywołało to nie kończące się spory pomiędzy dwoma opozycyjnymi obozami biologów teoretycznych, mia­nowicie miedzy witalistami a mechanicystami. Mechanicyzm przekonywał, iż rozmaite procesy zachodzące w roślinach i zwierzętach dają się wyjaśniać w terminach nauk fizycznych

Rodzaje systemów metafizycznych 223

i chemicznych, tym samym więc nie ma powodu, by sądzić, że ostatecznie nie da się tego uczynić ze wszystkimi wątpliwoś­ciami stawianymi przez biologię. Tymczasem witalizm utrzy­mywał, iż jest właśnie dobry moment dla porzucenia czysto materialistycznych pojęć i wprowadzenia na ich miejsce kate­gorii posiadających inny charakter, jak na przykład “siły ży­cia", które nie mogą być zredukowane do określeń fizycznych czy chemicznych. Witaliści twierdzili nadto, że wprowadzenie niematerialistycznych idei i tak nastąpi, bowiem bez nich niemożliwe będzie udzielenie zadowalającego wytłumaczenia informacji, jakimi aktualnie dysponujemy na temat zachowa­nia istot żywych.

Psychologia

Podobny spór rozgorzał na obszarze teoretycznej psychologii i trwa aż do dzisiaj. Konflikt zaistniał pomiędzy tymi, którzy uważają, że jest lub będzie możliwe zbudowanie jakiegoś ro­dzaju materialistycznej nauki o ludzkim zachowaniu, oraz tymi, którzy starają się wykazać, że wszelkie przesłanki wska­zują na to, iż nie jest to i nie będzie możhwe. Argumenty zaangażowane w ten spór są niepomiernie skomplikowane, toteż wartość każdego z opozycyjnych stanowisk będzie za­leżała w znacznej mierze od dalszych losów badań empiry­cznych, dzięki którym dopiero okaże się, czy możliwe jest zaproponowanie zadowalającego wyjaśnienia ludzkiej i zwie­rzęcej psychologii przy przyjęciu założeń materialistycznych.

Fizyka

W miarę jak nowoczesna fizyka oddalała się coraz bardziej od prostych, mechanicznych pojęć teorii Newtona, pierwotna, materialistyczna metafizyka zaczęła tracić część swej siły i uro­ku. Jeżeli bowiem obraz świata fizycznego, proponowany przez naukowców, nie sprowadza się już wyłącznie do opisu ruchów fizycznych cząstek, które są przyczyną wszelkich fi­zycznych zdarzeń, wówczas teoria podstawowych właściwości

rzeczywistości, oparta na przestarzałej teorii naukowej, nie jest już tak łatwa do zaakceptowania. W miarę jak teoretycy z obszaru nauki oddalali się od poglądów przyznających nauce możliwość dostarczania trafnych tłumaczeń najskrytszych taje­mnic fizycznej rzeczywistości i przechodzili do bardziej empirycz­nej koncepcji nauki jako hipotetycznego modelu możliwego stanu świata, który służy wyłącznie przewidywaniu przyszłego biegu wydarzeń, materializm opierający się na najnowszych osiągnię­ciach nauki stał się o wiele mniej atrakcyjny. Ci, którzy wspierali swoje teorie fundamentalnych właściwości świata na interpretac­jach wiedzy naukowej, zaczęli przyjmować pozytywistyczną czy pragmatyczną, w każdym razie mniej materialistyczną, postać teorii naturalistycznej, niźli było to w materializmie klasycznym.

Materializm dialektyczny

Mimo iż typ materializmu, którego zwolennikiem był Karol Marks, został przedstawiony szczegółowo w rozdziale drugim, należy coś jeszcze dodać na ten temat. Materializm Marksa jest oparty na “postawieniu Hegla na głowie" i przekształceniu idealistycznej struktury jego systemu w teorię świata natural­nego. Dzięki temu dialektyczny schemat nie opisuje absolut­nego czy obiektywnego ducha, lecz zachodzący w samej przy­rodzie proces przezwyciężania sprzeczności.

Wszystko we wszechświecie jest rezultatem działania sił fizykalnych. Wszakże siły te nie funkcjonują zgodnie z wzorcem mechanicznym, lecz działają w sposób dialektyczny w procesie ewolucyjnym, osiągając coraz bardziej spójne i niesprzeczne właściwości. Wszystkie procesy zachodzące w przyrodzie mogą być wyjaśniane jako procesy dialektyczne tego rodzaju, lecz, jak na to już wskazywaliśmy, Marks kładł nacisk na ekonomi­czny aspekt materializmu dialektycznego. Świat ludzki, który jest, rzecz jasna, zasadniczym przedmiotem zainteresowania jego teorii, stanowi typ bytu materialnego, którego sposób istnie­nia określają materialne czynniki zaangażowane w wysiłek pro­dukcji dóbr materialnych, koniecznych do przetrwania.

Rodzaje systemów metafizycznych 225

Teoria ekonomiczna

Każdy typ ekonomii, który pojawił się w trakcie trwania procesu historycznego, zawierał sprzeczne elementy pozostają­ce ze sobą w konflikcie (tezę i antytezę), które dostępowały pojednania w syntezie stanowiącej nowy typ ekonomii, zawie­rający z kolei nowe elementy sprzeczne i tak dalej. Konflikt pomiędzy niewolnikiem i panem, chłopem pańszczyźnianym i feudałem ostatecznie jest podstawą obecnego, materialnego systemu produkcji, czyli kapitalizmu. W każdym stadium cała kultura, siły intelektualne i artystyczne to ekspresja istniejącej materialnej bazy, która określa i tłumaczy społeczności ludzkie.

Synteza" komunizmu

Według Marksa obecna forma życia materialnego opierająca się na ekonomii kapitalistycznej zawiera ostatnią sprzeczność, która pozostała jeszcze do rozwiązania, konflikt pomiędzy producentem, czyli robotnikiem, a pracodawcą, właścicielem środków produkcji. Ostatecznie osiągnie on swą syntezę w eko­nomii, w której zaniknie rozróżnienie pomiędzy pracodawcą i pracobiorcą, a tym samym likwidacji ulegnie sama sprzecz­ność. W tym punkcie ludzkich dziejów realizuje się Heglowskie marzenie o spełnieniu się absolutu, z tym że na obszarze świata przyrody. W efekcie zostaną wyeliminowane wszelkie sprzecz­ności i powstanie całkowicie racjonalny porządek społeczny — nazywany przez Marksa społeczeństwem komunistycznym.

Naturalizm

Ostatnim rodzajem nowożytnej metafizyki, który zaprezen­tujemy, jest naturalizm. Teoria ta utrzymuje, iż wszystkie wła­ściwości wszechświata mogą być wytłumaczone w naturali-stycznych lub eksperymentalnych kategoriach. Materializm sta­nowi więc ograniczoną formę naturalizmu, taką, w której

podstawowe pojęcia nauk przyrodniczych, jak materia i ruch, pełnią funkcję rekwizytów myślowych mających pomóc w wy­jaśnieniu wszystkiego. Naturalizm zaś, w swym właściwym, szerszym sensie, zezwala na wykorzystywanie wszelkich pojęć, które są wynikiem naszych badań natury oraz empirycznych eksperymentów, a nie jedynie pojęć nauk fizycznych.

Naturaliści utrzymują więc, iż wraz z ogłoszeniem systemu kartezjańskiego na nasze pojecie świata został narzucony sztuczny rozdział, który prowadzi do niezadowalających rezultatów teoretycznych. Po tym, jak Kartezjusz dokonał całkowitej separacji umysłu i materii, metafizycy nieprzerwa­nie usiłowali naprawić szkodę przez eliminację to jednej, to drugiej realności lub poprzez wzajemną redukcję kategorii, co zawsze dawało w efekcie niefortunne konsekwencje. Zamiast tego, powiada się, należy zdać sobie sprawę, iż zarówno materia, jak i umysł to równorzędne aspekty naszego doświad­czenia, które winno być interpretowane w terminach obu z nich.



Wpływ nauki

Istnieje wiele różnych typów naturalistycznych wyjaśnień wszechświata, zazwyczaj modelowanych na podstawie moty­wów naukowych dominujących w czasie tworzenia danej teorii. Podstawowe koncepcje przyrodnicze czy eksperymentalne mo­gą być tworzone zgodnie z najbardziej spektakularnymi od­kryciami naukowymi danej epoki, dokonywanymi w ramach, na przykład, fizyki lub biologii. W XIX i XX wieku najbardziej znane formuły stanowiska naturalistycznego były efektem prób podania spójnego wytłumaczenia całej naszej wiedzy o świecie w terminach kwestii rozważanych przez biologię i psychologię, a w szczególności oparcia tego tłumaczenia na ewolucyjnym aspekcie przyrodniczego i ludzkiego świata, który zdominował rozważania dziewiętnastowiecznej geologii, biologii, historii, psychologii itp. Filozofowie tacy, jak Henri Bergson, Friedrich Nietzsche, William James, John Dewey i wielu innych pró­bowali konstruować ogólne teorie na temat natury rzeczy-



Rodzaje systemów metafizycznych 227

wistości w czysto naturalistycznych kategoriach, rozbudowując wyniki nauk empirycznych w teorie metafizyczne.

Doświadczenie

W najczęściej spotykanych wersjach naturalizmu podstawową kategorią teoretyczną jest samo doświadczenie, w którym wy­różnia się dwa aspekty — obiektywny i subiektywny. Ich przedmiotowe korelaty, świat zewnętrzny oraz umysł, nie sta­nowią niezależnych bytów, lecz raczej sposoby postrzegania czy też rozumienia określonych relacji i procesów, które za­chodzą w ramach doświadczenia. Na podstawie tych aspektów czyniona jest dalsza selekcja organizująca aspekty pozostałe w kategorie naukowych schematów oraz ludzkich wartości i celów.

Ewolucyjny, rozwojowy charakter doświadczenia stał się podstawą dla traktowania opisywalnego, dającego się zrozu­mieć świata — zarówno obiektywnego, jak i subiektywnego — jako zdeterminowanego w pewnym tylko stopniu. Istnieją wszak dalsze możliwości pojawienia się ewentualnych nowych włas­ności, praw oraz trendów. Tym samym naturalistyczne wyjaś­nienia zawsze zawierają pewien stopień otwartości, bowiem wszelkie usiłowanie skonstruowania ich jest zawsze aproksyma­cją właściwości wszechświata, a nie ustalonym ostatecznie jego opisem, który miałby być poprawny w każdym miejscu i czasie.

Niektóre teorie naturalistyczne rozwijają pewne sugestywne intuicje metafizyki stoickiej, traktując przyrodniczy i ekspery­mentalny porządek jako wyposażony w dynamiczną, twórczą właściwość kreującą wciąż, w miarę postępu czasu, nowe fakty na obszarze przyrody. Taki naturalny dynamizm może tłuma­czyć ewolucyjny charakter naszej wiedzy przyrodniczej bez potrzeby odwoływania się do czynnika nadnaturalnego. Może dostarczyć również podstawy dla wiary w otwartość natural­nego rozwoju, jego każdorazowego niezdeterminowania, jak również zaspokoić potrzebę ciągłej rewizji naszych poglądów na temat fundamentalnej natury wszechświata.



Niektórzy krytycy metafizyki

Teorie metafizyczne usiłują, w taki lub inny sposób, zbudować ogólny system, który dostarczy wytłumaczenia dla rozmaitych właściwości świata, dla naszej wiedzy na jego temat, naszych przekonań, nadziei, aspiracji oraz pozostałych aspektów naszej “subiektywnej" natury. Od przeszło dwu tysięcy lat myśliciele deliberowali nad tym, która z tych teorii jest bardziej zadowa­lająca, bardziej wiarygodna. Po upływie całego tego czasu, pomimo iż niektóre z zaproponowanych systemów to niezwyk­le interesujące spekulacje, nie ma, jak się wydaje, ogólnej zgody wśród filozofów co do tego, która z tych teorii jest prawdziwa czy chociażby, która jest bardziej wiarygodna od pozostałych. Ponadto każda ze szkół metafizycznych wydaje się zdolna wykazać poważne trudności w poglądach swoich konkuren­tów, natomiast zupełnie niewładna w kwestii zadowalającego uzasadnienia własnych.



Ten bałagan skłonił niektórych filozofów do myślenia, iż podstawowy problem poruszanych kwestii tkwi w jakiejś wa­dzie samego rozumowania metafizycznego. Gdyby rzeczywiś­cie tak było, wówczas przedmiotem kwestii stałaby się nie prawdziwość czy wiarygodność teorii, lecz pytanie o to, co jest błędnego w samym przedsięwzięciu metafizycznym i dlaczego jest ono, mocą własnej natury, skazane na produkowanie niezadowalających rezultatów. Rozważymy rozwiązania tego problemu zaproponowane przez dwóch słynnych krytyków metafizycznego sposobu rozumowania i konstruowania teorii, Davida Hume'a oraz Immanuela Kanta, bowiem obaj myś­liciele utrzymywali, jakoby odkryli podstawowe ograniczenia nie pozwalające na podanie jakiegokolwiek zadowalającego rozwiązania dowolnego problemu metafizycznego.

Hume'a krytyka metafizyki

Humowska krytyka metafizyki jest konsekwencją jego empirycz­nego i sceptycznego stanowiska. Streszcza ją słynny, podsumo-

Niektórzy krytycy metafizyki 229

wujący fragment z Baddotyczących rozumu ludzkiego, gdzie pojawia się pytanie:

Jeżeli przejęci tymi zasadami [tzn. zasadami Humowskiego empiryzmu] przebiegniemy biblioteki, jakiegoż musimy doko­nać spustoszenia! Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący np. o teologii albo szkolnej metafizyce, zapytujemy: Czy zawiera jakieś rozumowanie abstrakcyjne dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś oparte na doświadczeniu rozumowanie dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń!

Podstawą tej płomiennej krucjaty przeciwko książkom jest teza Hume'a głosząca, tylko kategorie posiadające swoje oparcie w doświadczeniu zmysłowym oraz pojęcia matematyczne "*są wyposażone w znaczenie. Terminy empiryczne zawdzięczają je możliwości sprawdzenia przez doświadczenie i obserwację, zaś pojęcia matematyczne znaczą, bowiem są ekspresją relacji pomiędzy ideami, które intuicyjnie uznajemy za prawdziwe i pewne. Żadne inne pojęcia znaczenia nie posiadają, ponieważ nie mamy sposobu sprawdzenia ich poprawności. Tym samym kluczowe pojęcia metafizyki — a więc: substancja, rzeczywis­tość, umysł, materia — są w istocie bezsensowne, bowiem nie jesteśmy zdolni do zdefiniowania ich w kategoriach opisujących coś, co znamy. Dlatego też twierdzenia metafizyczne oferowane nam przez rozmaitych myślicieli, które mogą, na pierwszy rzut oka, sprawiać duże wrażenie, są w istocie całkowicie puste.

Znaczenie i doświadczenie

Pytania, na które metafizycy usiłują udz *ń,

równie bezsensowne jak pojęcia, któn

fizyce usiłuje się odkryć istotę rzecz1

tuamych właściwości świata, wyjaś ^A*

chem i materią, stopień swobód' ^y $ '£ -/wu

odgrywa Bóg w sprawach prz- ^j? £. ~£ywać, iż

i temu podobne kwestie. Niest' &"'''*"1? swoJe

jakie jesteśmy w stanie wyr /stwierdzić, one po

oraz w matematyce, żadne z powyższych pytań nie może być traktowane poważnie. Co więcej, nie wiemy nawet, czego te pytania dotyczą, w jaki sposób moglibyśmy próbować na nie odpowiadać, ani też, jak miałaby wyglądać poprawna od­powiedź.

W swych pismach filozoficznych Hume wciąż przywołuje rozmaite problemy metafizyczne i pokazuje, w jaki sposób ich analiza, w kategoriach kryterium empirycznego znaczenia, obnaża znaczeniową pustkę dyskutowanych kwestii. Jeżeli na­sza wiedza o świecie jest ograniczona do tego, czego doświad­czamy, oraz do wniosków, jakie wyprowadzamy ze stałych połączeń faktów, a ponadto mamy w zwyczaju spodziewać się, iż przyszłość będzie przypominała przeszłość, to w jaki sposób mielibyśmy być w stanie powiedzieć, że istnieje jakaś trwała struktura ponad lub poza rzeczywistością, którą postrzegamy? W samym doświadczeniu nie ma nic, co mogłoby sugerować, że nasze wrażenia odpowiadają przedmiotowi znajdującemu się poza obszarem tegoż doświadczenia lub mogą być wyjaśniane w kategoriach opisujących taki przedmiot.



Krytyka substancji

Podstawową zasadą metafizycznego wyjaśniania było do cza­sów Hume'a pojęcie substancji, która, niezależnie od tego, czy definiowana jako psychiczna, fizyczna czy boska, miała stano­wić fundamentalny składnik wszechświata. Pojęcie to jest dla naszego filozofa kompletnie niezrozumiałe. Jeżeli bowiem źró­dłem naszych idei są wrażenia albo myśli, skąd miałaby po­chodzić kategoria substancji?

Jeżeli dają ją nam nasze zmysły, to pytam, które mianowicie i w jaki sposób? Jeżeli spostrzegamy ją oczami, to musi to być barwa; jeżeli uszami, to dźwięk; jeżeli podniebieniem, to smak; podobnie z innymi zmysłami. Lecz, jak myślę, nikt nie będzie twierdził, że substancja jest barwą lub też dźwię­kiem, lub też smakiem. Idea substancji musi tedy pochodzić z impresji refleksji, jeśli w ogóle istnieje. Lecz impresje



Niektórzy krytycy metafizyki 231

refleksywne sprowadzają się do uczuć lub emocji, z których żadne nie może przedstawiać substancji. Nie mamy więc idei substancji, odrębnej od idei zbioru poszczególnych jakości, i nie nadajemy też żadnego innego znaczenia terminowi substancja, gdy mówimy lub myślimy o niej.

Nie tylko nie posiadamy wrażenia ani idei rzeczy zwanej substancją, lecz ponadto, kiedy wysłuchujemy tego, co mówią

0 niej myśliciele metafizyczni, pogrążamy się w jeszcze głębszej
konfuzji. Powiadają bowiem, że substancja jest czymś, co może
istnieć samo przez się, to znaczy czymś, co może być pojęte
niezależnie od wszystkiego innego, a nadto, że jej wytłumacze­
nie nie wymaga niczego zewnętrznego względem niej. Lecz, jak
zauważa Hume, aby wszystko to miało cokolwiek znaczyć,
musiałaby kategoria substancji stosować się do wszelkich po-
strzeżeń, jakich doświadczamy. Każda idea znajdująca się
w naszym umyśle może być pomyślana niezależnie i odróżnio­
na od wszelkiej innej idei. Kiedy przedstawimy sobie ideę
niezależną od wszystkich pozostałych, skonstruujemy wów­
czas, jak się wydaje, metafizyczne pojęcie substancji.

Jednakże, jak mógłby argumentować filozof metafizyczny, Hume zupełnie rozmija się z przedmiotem metafizycznych wyjaśnień. Substancja jest czymś całkowicie różnym od po-strzeżenia, a ponadto jest tym, co sprawia, że postrzeżenie ma określone właściwości, oraz tym, do czego postrzeżenie przy­należy i czemu przysługuje. Kiedy Hume'owi przedstawiono ten pogląd, zauważył: “Nie mamy doskonałej idei, co się tyczy jakiejkolwiek rzeczy poza percepcją. Substancja jest całkowicie różna od percepcji. A zatem nie mamy idei substancji".

Co się zaś tyczy tezy drugiej, w myśl której metafizyczne tłumaczenie, posługujące się kategorią substancji, jest koniecz­ne dla wyjaśnienia samego istnienia oraz natury naszych idei

1 postrzeżeń, to na nią również Hume nie może przystać.
Posiadamy nasze postrzeżenia, jesteśmy świadkami przepływu
wrażeń, nie ma nic takiego, co zdawałoby się wskazywać, iż
potrzebują one jakiegoś wyjaśnienia lub podstawy swojego
istnienia. Na tyle, na ile jesteśmy w stanie stwierdzić, one po

prostu są, a pytania o to, dlaczego w ogóle są albo dlaczego są takie, jakie są, wydają się niczym nie usprawiedliwione i w istocie niezrozumiałe. Wniosek Hume'a jest następujący: “Jaka więc jest możliwość, by odpowiedzieć na pytanie, czy percepcje tkwią w substancji materialnej czy też niematerialnej, gdy nawet nie rozumiemy, jakie ma znaczenie to pytanie".

Co więcej, jak utrzymuje Hume, im bardziej zagłębiamy się w te sprawy, tym bardziej wszystko staje się niejasne. Pojęcie materii oraz świata fizycznego złożonego z rozciągłego, stałego i ruchomego tworzywa jest niezrozumiałe, zgodnie z tym, czego wcześniej dowodził Berkeley. Jeżeli jakości bezpośredniego doświadczenia — tzn. barwa, dźwięk, smak, zapach — miałyby nie być cechami materialnego świata, o którym zakładamy, że istnieje niezależnie od podmiotów poznających, wówczas nie bylibyśmy w stanie stwierdzić, czym właściwie owa materia jest. Wszelkie jakości, które myśliciele metafizyczni przypisują ma­terii — tj. rozciągłość, ruch i trwałość — zgodnie z tym, co pokazał Berkeley, okazują się równie subiektywne jak pozo­stałe. Kiedy więc “zgodzimy się, że ani barwa, ani dźwięk, ani smak, ani zapach nie istnieją na sposób odrębny i nieprze­rwany" i nadto “wykluczymy te jakości zmysłowe", wówczas “we wszechświecie nie pozostanie nic, co istniałoby w taki sposób".



Krytyka idealizmu

Kiedy pozostawia się problemy myśli materialistycznej i prze­chodzi do dyskusji nad przekonaniami idealistycznymi, które wyjaśniają całość rzeczywistości w kategoriach duchowych, pojawiają się niemal identyczne problemy. Pojęcie ducha czy umysłu jest równie niejasne jak pojęcie materii. Kiedy poszuku­jemy jakiegoś wrażenia, które mogłoby stanowić źródło takiej idei, przekonujemy się, że nic takiego nie istnieje. Nie posiada­my świadomości bytu, do którego należą wszystkie nasze myśli. Obcujemy wyłącznie z następstwem idei. Tym samym nic nie wiemy o żadnej substancji psychicznej ani o sposobie, w jaki miałyby przynależeć doń nasze myśli czy percepcje.

Niektórzy krytycy metafizyki 233

Probłem relacji umysł—ciało

Dokładne zbadanie specyficznych problemów, z którymi bo­rykają się myśliciele metafizyczni, pozwala w rezultacie stwie­rdzić, iż pojęcia używane do formułowania tych kwestii nie posiadają znaczenia, a nadto, że trudności w nich pomie­szczone są dziełem tych, którzy problemy te stawiają. Roz­ważmy, na przykład, problem relacji umysł—ciało) czyli py­tanie wzbudzające niezliczoną liczbę dyskusji na przestrzeni stu lat, jakie dzielą Kartezjusza od Hume'a. Zagadnienie sposobu, w jaki zdarzenia psychiczne są związane z fizycznymi i na odwrót, musi rodzić określone trudności, gdy najpierw wprowadza się pojęcia substancji psychicznej i materialnej, a potem dopiero docieka, w jaki sposób może, pomiędzy dwoma zupełnie różnymi realnościami, istnieć połączenie przy­porządkowujące zdarzenia zachodzące w jednej z nich zda­rzeniom z drugiej. Jeżeli odrzucimy pozbawione znaczenia koncepcje tych dwu substancji oraz równie niezrozumiałą ideę koniecznego związku pomiędzy zdarzeniami, wówczas cóż pozostanie? Czy wyłącznie pytanie o możliwość istnienia starych połączeń pomiędzy określonymi zdarzeniami, które nazywamy mentalnymi, takich jak smaki i wonie, ze zda­rzeniami, które zwykliśmy uważać za fizyczne, a więc takimi jak ruchy rozciągłych obiektów? Odpowiedź, której udziela Hume, jest zdecydowanie twierdząca. Przez cały czas doświa­dczamy tego rodzaju połączeń: pomiędzy smakiem gruszki a wyglądem gruszki, pomiędzy dźwiękiem cis a uderzeniem w określony klawisz fortepianu itd.

Wskazuje się często, że prosty fakt występowania takich połączeń nie tłumaczy sposobu, w jaki zdarzenia fizyczne miałyby produkować zdarzenia mentalne lub na odwrót. Hume jednak może łatwo replikować, zadając pytanie “I cóż z tego?" W żadnym przypadku, czy będziemy mieli do czynienia z dwo­ma połączonymi zdarzeniami fizycznymi jak ruch młotka i wbi­cie gwoździa czy z dwoma zdarzeniami psychicznymi, nigdy nie uda nam się odkryć sposobu, w jaki jedno tworzy drugie. Nigdy nie da się zaobserwować żadnego



1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   20


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna