Od I do dualizmu



Pobieranie 86,07 Kb.
Data17.11.2017
Rozmiar86,07 Kb.

Tekst jest podstawą do dyskusji na Seminarium Instytutu Socjologii UW

23 listopada 2010
Fetyszyzm i rewindykacja. Ewolucja krytycznej teorii społecznej Pierre’a Bourdieu

Maciej Gdula


Za podstawowe zadanie, jakie stawiał sobie Pierre Bourdieu jako socjolog zwykło się uważać przekroczenie dualizmów właściwych myśleniu o rzeczywistości społecznej. Przedstawianie Bourdieu jako odnowiciela teorii społecznej wykraczającego poza rytualne konflikty związane z uświęconymi podziałami na micro i makro, interpretację i wyjaśnianie, czy subiektywizm i obiektywizm dzięki wypracowanym przez niego pojęciom habitusu, pola i kapitału jest sposobem na udomowienie jego teorii i pozbawienie jej wymiaru krytycznego a to właśnie ten wymiar przesądza o wyjątkowości teorii autora Dystynkcji. W tradycji socjologicznej i filozoficznej można wskazać wielu teoretyków opowiadających się za analizą procesu, uwzględnianiem dialektyki internalizacji i eksternalizacji oraz badaniem roli cielesności w życiu społecznym1, ale trudno znaleźć kogoś podobnie do Bourdieu ujmującego system klasowy, dominację i politykę.
Krytyczny wymiar teorii Bourdieu jest nie tylko oryginalny, ale decyduje też o ewolucji jego teorii. Chciałbym zaproponować pewną interpretację zmian, którym ona podlegała. Punktem wyjścia dla Bourdieu byłaby chęć ukazania jedności praktyki, krytyka uniwersalizmu i analiza fetyszyzmu jako podstawowego mechanizmu odtwarzania asymetrii w relacjach klasowych punkt dojścia z kolei stanowiłoby uznanie dwoistego charakteru praktyki, zidentyfikowanie mechanizmu rewindykacji i częściowa rehabilitacja uniwersalności jako narzędzia krytyki społecznej. Przemiana ta dokonuje się w ramach szerszej socjologicznej perspektywy uspołecznienia, która za punkt wyjścia dla rozważań o porządku społecznym przyjmuje relacje między przedmiotem a podmiotem. Bourdieu dokonując korekty swojej teorii podejmuje próbę przezwyciężenia ograniczeń współczesnej myśl krytycznej miotającej się między postulatami radykalnego zerwania z porządkiem dominacji a wyrafinowaną demaskacją pozbawioną nadziei na zmianę społeczną.
Teoria praktyki
Bourdieu unikając opowiadania się po jednej ze stron „odwiecznych sporów” w naukach społecznych decyduje się realizować ambitny plan przedefiniowania całego przedmiotu, którym nauki te się zajmują. Nie wystarcza mu korekta czy zmiana akcentów, stawia na odcięcie się od dotychczasowych tradycji i wypracowanie nowego podejścia do rzeczywistości społecznej. Wybiera pozostawanie w podwójnej opozycji i sprzeciwia się zarówno paradygmatowi interpretatywnemu jak i perspektywom strukturalnym. Co ciekawe linia krytyki dwóch tradycji pozostaje do pewnego stopnia podobna – obie wykazują zbyt intelektualistyczne i teoretyczne podejście do rzeczywistości gubiąc sedno społecznej praktyki, która według Bourdieu powinna stać się podstawowym przedmiotem badań dla nauk społecznych.
W podejściach interpretatywnych, do których Bourdieu zalicza egzystencjalizm Sartre’a2, fenomenologię i interakcjonizm symboliczny3 oraz etnometodologię4, zasadniczą rolę odgrywa wizja rzeczywistości społecznej jako efektu działania świadomych i twórczych jednostek. W ramach tej wizji jednostki realizują indywidualne projekty życiowe, planują swobodnie swoje postępowanie i formują rzeczywistość negocjując jej znaczenia z innymi takimi jak one jednostkami. Ludzie postrzegają otaczającą ich rzeczywistość jako oczywistą, ale nie może to dziwić bo wytwarzają ją w codziennych spotkaniach i zachowują nad nią kontrolę. Według Bourdieu perspektywa ta grzeszy projektowaniem na działających ludzi sposobu odnoszenia się do świata wyspecjalizowanych producentów wiedzy, jakimi są filozofowie i naukowcy społeczni. W nauce tworzenie i konfrontowanie wyobrażeń o świecie jest codzienną czynnością i łatwo popełnić nadużycie rozszerzając zasady panujące w tym obszarze na całą rzeczywistość społeczną5. Z drugiej strony perspektywa interpretatywna ujmująca ludzką wiedzę jako podstawowy poziom, do którego odnosi się poznanie naukowe pomija ważne pytanie o warunki powstawania wiedzy i wyobrażeń, jakimi jednostki posługują się w życiu codziennym tracąc tym samym z oczu problemy dominacji i władzy6.
Teorie obiektywistyczne, z których najważniejszą dla Bourdieu był strukturalizm wcale nie radzą sobie lepiej z objaśnieniem rzeczywistości społecznej. Ich zaletą jest zadawanie pytań o warunki możliwości wiedzy choćby w tej formie, w jakiej robił to strukturalizm lingwistyczny poszukując w relacjach między fonemami podstaw istnienia języka7. Sposób ujmowania nieświadomych zasad określających postępowanie jednostek sprawia jednak, że powstaje zupełnie nierealistyczny obraz działania. Reguły, które determinować mają działanie rekonstruowane są na podstawie powtarzalnych obserwacji stanów rzeczy, czyli czegoś co Bourdieu określa jako opus operatum. Działanie zredukowane zostaje w ten sposób do mechanicznego odtworzenia reguł i zapoznany zostaje cały proces stawania się rzeczywistości społecznej, czyli modus operandi8. W ten sposób efekty działań jak choćby wyniki egzaminów, czy endogamia klasowa zaczynają zasłaniać rzeczywiste procesy, które do nich doprowadziły czyli odpowiednio pracę edukacyjną9 i miłość10.
Praktyka nie sprowadza się ani do twórczości, ani do mechanicznego odtwarzania reguł. W ogóle łatwiej powiedzieć czym ona nie jest niż wyraźnie ją zdefiniować. Zanurzeni w niej aktorzy społeczni odruchowo wiedzą jak działać, ale przełożenie jej zasad na język naukowej teorii spotyka się z oporem, który wynika z charakteru samej materii. Praktyka wymaga od aktorów społecznych zmysłu gry porównywalnego do umiejętności jazdy na rowerze czy poczucia humoru11. Celem nauki jest uczynienie praktyki przedmiotem refleksji przez egzotyzację znaturalizowanych sposobów działania do czego używa się teoretycznego języka i narzędzi badawczych takich jak np. statystyka. Z drugiej strony nauka musi zdać sprawę z płynności praktyki i wyczucia, które muszą mieć aktorzy, aby odnaleźć się w świecie społecznym. Ta podwójne zadanie stojące przed nauką dobrze widać w sposobie konstruowania pojęć przez Bourdieu.
Najważniejszym z nich, nawet jeśli nie można rozpatrywać go w oderwaniu od innych, jest oczywiście pojęcie habitusu. W tekstach Bourdieu bez trudu można znaleźć jego definicję, której celem jest uczynienie działania czymś dalekim od naturalności: „systemy trwałych dyspozycji, struktury ustrukturowane predysponowane do działania jako struktury strukturujące, tzn. jako zasada generowania i strukturowania praktyk i wyobrażeń, które nie będąc bynajmniej efektem poddania się regułom, mogą być obiektywnie „regulowane” i „regularne”; nie wiążąc się ze świadomym dążeniem do określonych celów i wyraźnym opanowaniem działań niezbędnych do ich osiągnięcia, są obiektywnie dostosowane do celów którym służą; a przy tym wszystkim nie będąc wynikiem organizującego działania dyrygenta, mogą być obiektywnie orkiestrowane”12. Oprócz tej i podobnych scholastycznych definicji Bourdieu mówi też o habitusie odwołując się do doświadczeń i intuicji czytelników niezbędnych do tego, aby „złapać” na czym polega logika praktycznego działania: „(…) gdy działamy normalnie nie zwracamy się ku kontyngentnej przyszłości: dobrym graczem jest taki gracz, który, posłużę się tu przykładem Pascala, „lepiej mierzy” swoją piłką albo ustawia się nie tam, gdzie piłka się znajduje, lecz w miejscu, gdzie ona upadnie”13. Tymi dwiema drogami Bourdieu zmierza do jednego celu, jakim jest przekroczenie niedomagań obiektywizmu i subiektywizmu.
Habitus jest przede wszystkim instancją zapośredniczającą między subiektywnością jednostek a obiektywnymi możliwościami istniejącymi w świecie społecznym. Bourdieu uznając za nierealistyczne odpowiedzi na pytanie o możliwość istnienia porządku społecznego udzielane zarówno przez subiektywistów – porządek tworzą jednostki – jak i obiektywistów -porządek istnieje dzięki zewnętrznym regułom określającym jednostkowe działania – tworzy instancję pośrednią, która ma być odpowiedzialna zarówno za reprodukcję praktyk społecznych jak i inwencję konieczną do ich przeprowadzenia. Habitus jako zestaw schematów odtwarzających warunki ich wdrożenia pozwala uzyskać powtarzalność praktyk, ale działa też jako zasada generująca odpowiedzi w sytuacji, gdy nie można postępować automatycznie. Bourdieu przy okazji habitusu chętnie mówi o dyspozycjach, czyli skłonnościach ukształtowanych, ale dających się też dopasować do specyficznych warunków, w których dochodzi do ich aktualizacji.
Według Małgorzaty Jacyno wyróżnić można trzy wymiary funkcjonowania habitusu – poznawczy, motywacyjny i sprawnościowy14. Zasoby poznawcze, czyli wdrożone w określonym środowisku sposoby widzenia i dzielenia rzeczywistości dostarczają jednostkom narzędzi uwspólniania świata. Funkcjonują one jako samozrozumiałe, zdroworozsądkowe kategorie. Odwoływanie się do nich tworzy płaszczyznę komunikacji, ale także warunki dla odtwarzania i naturalizacji ładu, w którym kształtowały się te schematy. Motywacje do uczestnictwa w rozmaitych obszarach społecznej aktywności powstają jako efekt inwestowania – procesu nierozdzielnego wobec samego uczestnictwa. Nie ma zaangażowania bez zachęt rodziców i bliskich, czasu straconego na dążenie do realizacji specyficznych celów i poświęceń, jakich wymaga udział w grach społecznych. Wymiar sprawnościowy habitusu łączy się z kwestią wyczucia i dopasowania w działaniu do sytuacji i innych aktorów. Sprawność osiąga się przez długotrwałe ćwiczenia, które także w sferach określanych jako duchowe wiążą się z narzucaniem określonej dyscypliny ciału i odpowiednim jego kształtowaniem. Efektem tych ćwiczeń jest płynność praktyk, ale także zasłonięcie samego procesu nabywania określonych umiejętności i traktowanie ich jako naturalnych. W sumie odpowiedź na pytanie o możliwość porządku społecznego, gdy ograniczy się ją do sposobu funkcjonowania habitusu w kontekście sporu Bourdieu z subiektywizmem i obiektywizmem wydaje się dość banalna. Zazwyczaj działa figura pętli to znaczy habitus ukształtowany w określony sposób odtwarza warunki wdrażania dyspozycji.
Można uznać, że Bourdieu rozpatrywał na gruncie teorii socjologicznej klasyczny problem filozoficzny dotyczący relacji między podmiotem a przedmiotem. W socjologii opracowanie tego problemu wiąże się z pytaniem o stabilność działań społecznych. Czy pojawianie się tego samego, czyli stabilnych działań zależy w większym stopniu od materialnych ograniczeń (przedmiotu) czy od aktywnych ludzi (podmiotu)? Rozwiązanie zaproponowane przez Bourdieu polega na umieszczeniu w przestrzeni pomiędzy tworu łączącego cechy wymiaru przedmiotowego i podmiotowego. Rozszczepienie rzeczywistości zostaje zlikwidowane przez położenie akcentu na proces, w którym następuje wzajemne oddziaływanie między tym, co zewnętrzne i wewnętrzne, obiektywne i subiektywne. Banalność rozwiązania Bourdieu sygnalizowana zresztą nawet przez niego samego15 potwierdzałaby także łatwość, z jaką jego myśl ograniczona do triady pole-habitus-kapitał została zasymilowana przez język socjologiczny.
Niebanalność teorii Bourdieu objawia się dopiero gdy uwzględni się krytyczny wymiar jego koncepcji. Wiąże się on z drugim aspektem socjologicznie ujmowanego problemu porządku mianowicie zagadnieniem zróżnicowania. Socjologia musi zmierzyć się nie tylko z pytaniem jak odtwarza się to samo, ale także z pytaniem jak odtwarza się to, co różne, czyli przede wszystkim struktura społeczna. Bourdieu przedstawiając swoją wizję systemu klasowego stara się wykroczyć poza dualizmy w inny sposób niż umieszczając bieguny w pośredniej i pośredniczącej strukturze habitusu i podejmuje się ukazania jedności samej praktyki.

System klasowy i fetyszyzm
O swoistości ujmowania struktury społecznej w teorii Bourdieu nie decyduje ani przyznawanie szczególnej roli kulturze w kształtowaniu relacji klasowych ani zdefiniowanie mechanizmu dystynkcji. Biorąc pod uwagę, że o znaczeniu kultury dla budowaniu tożsamości klasowych i warstwowych mówili wcześniej choćby Weber i Veblen trudno uznać, że łączenie kultury i klas jest nowatorskim pomysłem autora Dystynkcji. Podkreślanie wymiaru kulturowego w interpretacjach tekstów Bourdieu rozumieć trzeba raczej jako część rozliczeń z marksizmem i dostarczanie dowodów na to, że nawet autorzy z tego kręgu intelektualnego ostatecznie rozstali się z definiowaniem klas przez własność i pracę. Teoria systemu klasowego Bourdieu nie jest jednak korektą marksizmu, ale propozycją odrębną i kultura nie pojawia się tu jako efekt „przezwyciężenia odchylenia ekonomicznego”. Z kolei osławiony mechanizm dystynkcji trudno uznać za autorski pomysł Bourdieu, bo budowanie różnicy między wyższością i niższością ujmowane w bardzo zbliżony sposób znaleźć można na przykład w tekstach Gombrowicza16 i Horkheimera17. Uwypuklanie pojęcia dystynkcji w oddzieleniu od całej teorii staje się też sposobem na zbanalizowanie myśli Bourdieu i sprowadzeniem jej do atrakcyjnej formuły nadającej się do towarzyskiej konwersacji. Zapewnienie, że „to tylko dystynkcja” może zacząć funkcjonować na podobnej zasadzie jak formuła „to tylko freudowska pomyłka”.
Specyfikę teorii Bourdieu można pokazać na tle innych wpływowych teorii struktury społecznej. Przed analizą różnic konieczne jest jednak zdefiniowanie pewnego minimum zbieżności umożliwiającego porównania. Teoria struktury społecznej musi odpowiadać na pytanie o mechanizm decydujący o tym, że istnieje „góra” i „dół”. Musi zostać zidentyfikowana zasada porządkowania pozycji w strukturze i zajmujących je ludzi ze względu na ich podrzędność i nadrzędność. Co więcej w społeczeństwie nowoczesnym, inaczej niż na przykład w feudalnym, gdzie hierarchia jest oficjalnie akceptowana i jej afirmacja stanowi część legitymizacji systemu społecznego, pytania te zadawane są wobec założeń o uniwersalnym charakterze równości i wolności obejmujących wszystkich obywateli. Teoria struktury społecznej nie może uciec od problemu rozwiązywania napięć między oficjalnie deklarowaną równością i wolnością a rzeczywistością nierówności.
Za dwie najbardziej wpływowe socjologiczne koncepcje struktury społecznej uznać można teorię funkcjonalno-statyfikacyjną i teorię marksistowską. W przypadku pierwszej z nich punktem wyjścia jest podział pracy niezbędny do odtwarzania życia społecznego18. Nierówności są wtórne wobec systemu funkcjonalnych zależności i pełnią służebną rolę wynikającą z wymogu alokowania jednostek w strukturze podziału zadań. Podstawową zasadą porządkowania jest w tym modelu rzadkość. Nadrzędność określonych pozycji w strukturze wyrażająca się większą ilością nagród społecznych na przykład pieniędzy, albo prestiżu wynika z niewielkiej liczby ludzi, którzy są w stanie zająć określoną pozycję i z jej ograniczonej zastępowalności. Wysoka pozycja lekarzy jest konsekwencją tego, że tylko niewielu ludzi decyduje się na podjęcie długotrwałej i mozolnej nauki potrzebnej do wykonywania tego zawodu a ranga zawodowych muzyków bierze się z nierównomiernego rozkładu talentów. Poza tym zadania związane z tymi pozycjami nie mogą być łatwo rozdzielone lub przekazane innym jak ma to miejsce w przypadku pracy sekretarskiej – niespecyficznej i niewymagającej długiej, wymagającej edukacji. Uznanie rzadkości za podstawę wyznaczania nadrzędnych i podrzędnych pozycji łączy nierówność z oporem samej rzeczywistości. Gdyby wszystkie kompetencje były tak samo łatwe do zdobycia, talenty równo rozłożone a zadania można by dowolnie przekazywać pracownikom nie byłoby żadnej góry i żadnego dołu. W teorii funkcjonalno-stratyfikacyjnej uznaje się, że napięcie między zasadami wolności i równości a rzeczywistymi nierównościami występuje przede wszystkim wtedy, gdy naruszone są zasady otwartości i rzadkość nie jest efektem wolnych jednostkowych wyborów, ale sztucznym produktem jak dzieje się to w przypadku korporacji ustanawiających bariery wejścia do zawodu. Systemowo napięcie uznaje się jednak za rozwiązane dzięki neutralizującej formule „równości szans” – każdy ma prawo do realizowania aspiracji jednak sukces nie jest zagwarantowany i musi być efektem indywidualnego wysiłku.
W przypadku marksizmu rzadkość nie odgrywa tak wielkiego znaczenia w wyznaczaniu relacji podrzędności i nadrzędności jak praca. Co prawda własność środków produkcji, czyli kontrola nad rzadkimi zasobami stanowi o podziale na kapitalistów i robotników, ale o relacjach między nimi i dynamice systemu klasowego decyduje przede wszystkim praca i związany z nią wyzysk. Inaczej niż w przypadku zawłaszczenia dóbr, gdy zawłaszczający nie potrzebuje wydziedziczonych kapitaliści potrzebują wysiłku robotników, żeby akumulować kapitał. Podrzędność robotników wyraża się w tym, że otrzymują tylko część wypracowywanej przez siebie wartości wystarczającą do reprodukcji ich siły roboczej a reszta trafia w ręce kapitalistów. Dobrobyt kapitalistów wprost zależy od podporządkowania robotników a zatem nierówności mają bezpośrednie znaczenie dla określania relacji między pozycjami w strukturze inaczej niż w modelu funkcjonalno-strukturalnym, gdzie wynikały dopiero z konieczności obsadzenia pozycji powiązanych zależnościami podziału pracy. Asymetria właściwa relacjom między pozycjami w systemie klasowym społeczeństwa kapitalistycznego pozostaje w sprzeczności z zasadami wolności i równości. Skandal zidentyfikowany przez Marksa polega na tym, że wolność robotników do sprzedawania swojej pracy kapitalistom na rynku oznacza dla nich zniewolenie i wejście w relacje podległości. Oprócz zapowiedzi kresu systemu kapitalistycznego na skutek jego własnej dynamiki i urzeczywistnienia się zasad równości i wolności ważne jest wyjaśnienie jak niwelowane jest w kapitalizmie napięcie miedzy uniwersalnymi zasadami a rzeczywistością wyzysku. Najlepiej znaną odpowiedzią na ten problem jest istnienie fałszywej świadomości, która u robotników działa jak ekran zasłaniający procesy eksploatacji, na którym wyświetla się fantastyczne scenariusze obiecujące poprawę ich położenia. Tak działa na przykład religia jako część nadbudowy wzywająca do posłuszeństwa na ziemi i oferująca obietnice polepszenia swego losu w życiu wiecznym. Marks nie odrzuca uniwersalnych zasad wolności i równości i dokonuje krytyki realnie istniejących stosunków społecznych odwołując się właśnie do nich i żądając ich urzeczywistnienia.
Podstawowe znaczenie dla kształtowania relacji klasowych u Bourdieu ma arbitralność. „Góra” i „dół” istnieją dlatego, że dominujący narzucają swój sposób życia jako nadrzędny: „Każde działanie pedagogiczne (DP) stanowi obiektywnie symboliczną przemoc jako narzucenie przez arbitralną władzę arbitralności kulturowej”19. W części tekstów, jak choćby przy okazji rozważań o prawie20, Bourdieu zdaje się twierdzić, że arbitralność jest rodzajem konwencji, której ograniczeniom poddają się wszyscy, ale pisma o klasach każą jednak myśleć o niej zupełnie inaczej.
Arbitralność w przypadku relacji klasowych związana jest z narzucaniem asymetrii i jej efektem nie jest podporządkowanie każdego z osobna konwencji, ale konwencja faworyzująca jednych kosztem innych. Bourdieu stwierdza, że różnice między klasami wyrażają się w różnicach stylów życia, które nie podlegają wyborowi i są wdrażane jako dyspozycje habitusu w rodzinie. Habitus generując praktyki dopasowuje się do warunków, w jakich był ukształtowany i odtwarza je na zasadzie pętli: „Habitus rodzi przedstawienia i praktyki zawsze lepiej dostosowane, niż mogłoby się wydawać, do obiektywnych warunków, których są wytworami”21. Systematyczne style życie nie stanowią osobnych „bąbli” istniejących niezależnie od siebie i wymagających analizy na własnych prawach. W systemie klasowym istnieją między nimi relacje podrzędności i nadrzędności. Tylko styl życia klasy wyższej ma status kultury prawomocnej a inne mierzone są stopniem niedoskonałości wobec niej. Podstawową instytucją, gdzie dokonuje się hierarchizacja sposobów życia jest przede wszystkim szkoła. Oceny i wyniki egzaminów transformują tam wdrożone w domu dyspozycje w oficjalny i obiektywny porządek. Efektem przejścia przez system edukacyjny jest dla uczniów uznanie zasad, za pomocą których byli oceniani a co za tym idzie poczucie, że dostali to, na co zasłużyli. W tej grze uprzywilejowane są oczywiście dzieci z klas wyższych, bo szkoła to dla nich przedłużenie kultury, z jaką stykają się w domu. Klasa wyższa nie potrzebuje innych klas, aby poddawać je eksploatacji jej nadrzędność wymaga jednak uznania i klasa niższa i średnia do tego uznania zostają przymuszone. O ile Marks mógł powiedzieć o kapitalistach, że są racjonalnymi głupcami zniewolonymi przez zasadę akumulacji kapitału odpowiedzialną także za wyzysk robotników, to ciężko coś podobnego powiedzieć o klasie wyższej u Bourdieu. Za wyższością jako arbitralnym wdrażaniem arbitralności nie stoją żadne inne racje prócz czystej dominacji. Jeśli klasa wyższa bywa ofiarą przemocy to tylko na zasadzie ojca, który bijąc dzieci twierdzi, że wymierzając im karę cierpi bardziej niż one.
Trudno zrozumieć jak Bourdieu ujmuje stosunek między zasadami równości i wolności a rzeczywistością nierówności nie odwołując się do pojęcia fetyszyzmu. Choć w tekstach Bourdieu nie pojawia się ono zbyt często to jednak odgrywa w nich kluczową rolę, ponieważ pozwala pogodzić dążenie do przekroczenia dualizmu z problematyką złożoności społecznej i przedstawić związki uniwersalności i dominacji oraz ich konsekwencje dla procesu uspołecznienia. Spośród rozmaitych ujęć problematyki fetyszyzmu, jakie napotkać można w myśli społecznej22, dla Bourdieu najważniejsza była inspiracja Marksowska. Według Etienne Balibara jednego z najważniejszych współczesnych komentatorów Marksa wprowadził on pojęcie fetyszyzmu, aby rozstać się z pojęciem ideologii i wynikającym z niego dualizmem myśli i rzeczywistości, co tłumaczy dlaczego te wątki myśli Marksa były interesujące dla Bourdieu starającego się przekroczyć dualizmy.
Marks wskazywał, że społeczeństwach kapitalistycznych praca zostaje utowarowiona a stosunki między ludźmi przyjmują formę stosunków miedzy rzeczami: „Tajemniczość formy towarowej polega więc po prostu na tym, że w formie tej społeczny charakter pracy ludzi odzwierciedla się jako przedmiotowy charakter samych produktów pracy, jako społeczne własności naturalne tych rzeczy; dlatego też społeczny stosunek wytwórców do pracy ogólnej występuje jako istniejący poza nimi społeczny stosunek przedmiotów.(…)”23 W historycznie istniejących społeczeństwach taki sposób traktowania pracy jest czymś wyjątkowym i różni się choćby od społeczeństw feudalnych, gdzie chłopi zmuszeni byli świadczyć pracę na rzecz pana ze względu na osobistą podległość wobec niego. W systemie kapitalistycznym zasady równości i wolności uprawomacniają swobodną cyrkulację i zarówno pieniądz, towary jak i utowarowiona praca mogą być wymieniane niemal bez ograniczeń.
Powszechność wymiany towarowej nie oznacza jednak, że łatwo zrozumieć czym jest towar. Według Marksa posiada on jakby dwie natury. Z jednej strony ma wartość użytkową, czyli wartość wynikającą z możliwości jego wykorzystania i związaną z jego zmysłowymi cechami - na przykład płaszcza można użyć do ochrony przed zimnem, a stołu przy jedzeniu obiadu. Z drugiej strony towar posiada wartość wymienną, co umożliwia porównywanie ze sobą rzeczy zdawałoby się nieporównywalnych i na przykład przeliczenie ile płaszczy równa się wartości stołu. Co ważne ludzie traktują wartość wymienną towarów jako pochodną ich wewnętrznych właściwości a nie dostrzegają procesów, które są źródłem wartości, czyli społecznie ukształtowanych stosunków pracy: „Wymieniających produkty interesuje w praktyce przede wszystkim pytanie, ile cudzych produktów otrzymają za własny produkt, a więc w jakiej proporcji wymienia się produkty. Z chwilą gdy te proporcje nabrały pewnej uświęconej przez zwyczaj trwałości wydaje się jakby wynikały z samej natury produktów pracy(…)”24
Swobodna cyrkulacja w połączeniu z esencjalistycznym traktowaniem wartości towarów przekłada się bezpośrednio na różnicowanie jednostek i jego uprawomocnienie: „Ludzie stawiają więc produkty swojej pracy w pewnym wzajemnym stosunku jako wartości nie dlatego, że traktują te rzeczy jedynie jako rzeczowe łupiny kryjące jednakową pracę ludzką, lecz odwrotnie, przyrównując w wymianie swe różnorodne produkty jako wartości ustalają przez to jednakowość swych różnych prac jako pracy ludzkiej.”25 Choć praca osób prywatnych jest częścią pracy ludzkiej to miejsce zajmowane przez konkretne osoby w podziale pracy i cena jaka otrzymują za swój wysiłek roboczy różnią się od siebie i różnicują jednostki. Osoby podobnie jak towary ulegają esencjalizacji a ich większa lub mniejsza wartość mierzona jest wytwarzanymi przez nie produktami pracy. Étienne Balibar pisze, że: „(…) w oczach każdego wytwórcy to wartość wymienna towarów reprezentuje w sposób odwrócony, jako właściwość »rzeczy«, stosunek, w którym jego własna praca pozostaje z pracą wszystkich innych wytwórców. Odtąd jednostki ludzkie nieuchronnie postrzegają swoją pracę jako »uspołecznioną« przez »formę wartości«, która nie występuje jako wyraz społecznego podziału pracy.”26 Powstaje mechanizm zasłaniający społeczny podział pracy i przedstawiający jego efekty jako „rzeczowe” cechy podmiotu wytwarzającego. W ten sposób upodmiotowienie oznacza wytworzenie zgodności między miejscem w podziale pracy a czymś co jednostki uznają za swoją istotę.
Trzy konstytutywne elementy składające się na mechanizm fetyszystyczny, czyli zasady wolności i równości, esencjalizacja oraz upodmiotowienie pojawiają się także u Bourdieu w jego rozważaniach o ekonomii dóbr kulturowych i systemie klasowym.
Zasady równości i wolności przyjmują formę „komunizmu kulturowego”. Bazuje on na przekonaniu, że kultura, wiedza i język są dobrami dostępnymi bez żadnych ograniczeń: „Posiadacze narzędzi symbolicznego przyswajania sobie dóbr kultury wolą wierzyć, że dzieła sztuki i ogólnie biorąc dobra kultury są rzadkie tylko ze względu na swoją wartość ekonomiczną. Wolą głosić koncepcję symbolicznego przyswajania sobie – jedynego prawomocnego w ich oczach – jako pewnego rodzaju mistycznego uczestnictwa we wspólnym dobru, w którym każdy ma swój udział i które wszyscy w całości posiadają, jako paradoksalne przywłaszczenie sobie wykluczające przywilej i monopol – w odróżnieniu od materialnego posiadania, które afirmuje wyłączność a zatem wykluczenie.”27 Komunizm kulturowy zakorzeniony jest w materialnie istniejących instytucjach takich jak szkoły28 czy muzea29 podtrzymując przekonanie o powszechnym dostępie do dóbr kulturowych i ich niewyczerpywalnym charakterze. Podobnie rzecz ma się z językiem traktowanym jako nieograniczony zasób, z którego jednostki czerpią swobodnie nie uszczuplając możliwości korzystania z niego przez innych30.
Podobnie jak wartość wymienna towarów u Marksa była pochodną wkładu pracy społecznej tak wartość zróżnicowanych klasowo stylów życia jest społeczną konstrukcją. Wolność od konieczności charakterystyczna dla klasy wyższej przeciwstawiana jest uzależnieniu od konieczności klasy niższej. Powadze charakterystycznej dla habitusu średnioklasowego klasa wyższa przeciwstawia swobodę. Przestrzeń stylów życia rekonstruować można przywołując kolejne opozycje na przykład między skromnym i krzykliwym, indywidualnym i masowym, czy męskim i żeńskim. Ten historycznie ukształtowany układ różnic, w którym poszczególne elementy uzyskują znaczenie wyłącznie w relacji wobec siebie nie jest jednak uważany za konstrukcję społeczną. Wartość poszczególnych praktyk zdaje się wynikać z ich istoty jak choćby w przypadku wakacyjnych praktyk klasy niższej: „(…) rozkładają namiot na przeludnionych kempingach, piknikują koło szosy, wyjeżdżają renówką 5 lub simką 1000 i tkwią w korkach, jakie towarzyszą wyjazdom na wczasy, poświęcają się rozrywkom z góry dla nich przygotowanym przez inżynierów seryjnej produkcji kulturalnej; (…)”31 Zasłonięciu podlega społeczny proces kształtowania wartości a jego efekty przedstawia się jako właściwości praktyk samych w sobie.
Fetyszyzm oprócz esencjalizacji praktyk dokonuje także esencjalizacji ich wytwórców: „(…) posiadacze tytułów kulturowego szlachectwa – podobni w tym względzie do posiadaczy tytułów szlacheckich, których byt określony przez wierność krwi, ziemi, rasie, przeszłości, ojczyźnie, tradycji, nie da się sprowadzić do jakiegoś czynu, do umiejętności, do funkcji – mogą zadowolić się tym czym są, ponieważ wszystkie ich działania warte są tyle, ile wart jest ich sprawca, i afirmują oraz podtrzymują istotę, na mocy której są realizowane.”32 Fetyszyzm wytwarza u aktorów poczucie dopasowania do miejsca, jakie zajmują w hierarchii pozycji wykorzystując przy uruchamiając w tym celu zasady równości i wolności. Skoro szkoła jest powszechna, język dostępny dla wszystkich a do muzeum wchodzi się bezpłatnie to za swoją niekompetencję można winić tylko siebie. „Nie miałem głowy do książek” powie robotnik o swojej karierze edukacyjnej. „Dzielenie włosa na czworo to zabawa nie dla mnie” powie urzędniczka tłumacząc się ze swojej niechęci do rozważań o sztuce. Podmiot zmuszony jest do wzięcia odpowiedzialności za to, jak został ukształtowany, za sposób mówienia, poruszania się, za swoje odruchy, choć nie może tego zmienić wyłącznie wysiłkiem woli. Sama hierarchia, w której musi się umieścić traci swój społeczny charakter i staje się porządkiem opartym na rzadkości, gdzie najwyższe pozycje przypadają klasie wyższej dającej w swoich praktykach dowody na umiejętność bezinteresownego i pełnego korzystania z wolności i równości: „(…) szkolne uniwersum gry zdyscyplinowanej oraz ćwiczenia dla ćwiczeń są - przynajmniej pod tym względem – w mniejszym stopniu niż się może wydawać, oddalone od »mieszczańskiego« uniwersum oraz niezliczonych »bezinteresownych« i »niesłużących niczemu« działań nadających mu charakter swoistej rzadkości jak na przykład utrzymywanie i ozdabianie domu, które jest okazją do codziennego marnotrawstwa starań, czasu i pracy(…)”33.

Bourdieu rekonstruując mechanizmy działania systemu klasowego dokonuje operacji, którą można nazwać demaskacją drugiego rzędu. Nie chodzi mu o wykazanie, że uniwersalne zasady instrumentalizowane są w imię interesów klasy wyższej. To sama uniwersalność w mechanizmie fetyszystycznym jest instrumentem panowania a bezinteresowne praktyki są właśnie realizacją najlepiej pojętych interesów dominujących. Bezinteresowność i rzadkość to tylko dobrze ugruntowane złudzenia. Największą naiwnością jest przyjąć te złudzenia za dobrą monetę albo uznając roszczenie dominujących do panowania, albo krytykując ich w imię uniwersalnych zasad. Największą przenikliwością z kolei jest rozmontowanie całego mechanizmu i ukazanie jedności praktyki bez żadnych złudzeń. Widzimy wtedy jak nieznaczące same w sobie style życia pozostają ze sobą w relacjach i reprodukują się dzięki grze dominacji. Choć między klasami toczy się walka to jej efektem jest utrwalenie panowania klasy wyższej, która potrafi umiejętnie zabezpieczyć swoją nadrzędność przez „ucieczki do przodu” i redefiniowanie tego, co uchodzi za prawdziwie prawomocne i rzadkie praktyki. Zresztą nawet jeśli ewentualny wynik walk między klasami byłby inny to nastąpiłaby zaledwie zamiana w roli sprawującego czystą dominację i narzucającego swą arbitralność.


Na końcu drogi czekać miało wyzwolenie z iluzji właściwych zwykłym ludziom i naukowcom. Ostatecznie rozproszenie iluzji oznacza jednak również utratę złudzeń odnośnie dominacji. Dojście do jedności praktyki wiąże się z dotarciem do prawdy, że dominacja jest podstawowym budulcem rzeczywistości społecznej. Jeśli za radykalizmem perspektywy Bourdieu iść miało także wzmocnienie sił krytyki to cel jest dokładnie odwrotny od zamierzonego. Praktykę można badać na chłodno, wręcz pozytywistycznie, używając wypracowanych przez Bourdieu pojęć tak samo jak używa się pojęć rynku, statusu czy wypłaty z jedną tylko różnicą, że gry dominacji akceptujemy jako „oczywistość drugiego rzędu” a jedynym znakiem przywiązania do zadań krytyki społecznej będzie towarzysząca badaniom melancholia. Brak pogodzenia z dominacją przy akceptacji wizji praktyki obecnej w teorii Bourdieu musi z kolei prowadzić do rozpaczy związanej z niemożnością przeciwstawienia się wszechobecnym mechanizmom panowania. Niechęć do wybierania między melancholią a rozpaczą i próba ocalenia zadań i roli krytyki społecznej skłaniają Bourdieu do odejścia od jedności praktyki.
Podwójna prawda uniwersalizmu
W latach 90. Bourdieu zaczyna zmieniać stosunek do uniwersalności. W jednym z tekstów stwierdza na przykład, że „(…) wszystkie wartości, jakie wyznają dominujący, wynosząc też w ten sposób samych siebie (…) mogą wypełniać swoją symboliczną funkcję legitymizacji tylko dlatego, że zasadniczo cieszą się uniwersalnym uznaniem – żaden człowiek nie może im otwarcie zaprzeczać bez negowania swego człowieczeństwa”34. To zdanie pokazuje jak daleko Bourdieu oddalił się od tez z Dystynkcji, gdzie uprawomocnienia praktyk klasy wyższej były wyłącznie narzędziem dominacji. Uniwersalność obnażana wcześniej jako jeden z trybików mechanizmu fetyszystycznego zostaje zrehabilitowana w Rozumie praktycznym, Zaproszeniu do socjologii refleksyjnej a zwłaszcza w Medytacjach Pascaliańskich przez ukazanie, że może ona także funkcjonować jako zobowiązanie i element mechanizmu rewindykacji.
Bourdieu przekonany wcześniej o konieczności ukazania jedności praktyki do tego stopnia, że przedstawił ją jako teleologię dominacji zaczyna mówić o praktyce używając języka podwójności. W Medytacjach pascaliańskich przywołuje wymianę darów, żeby ukazać podwójną prawdę jaka wiąże się z działaniem aktorów społecznych. Na pierwszy rzut oka Bourdieu postępuje wydeptaną już przez siebie ścieżką wiodącą pomiędzy doświadczeniem działających i zdystansowaną obiektywizacją obserwatora: „W każdym przypadku bardzo trudno opisać podwójną prawdę gier społecznych. Ludzie, którzy w nich uczestniczą nie są w gruncie rzeczy wcale zainteresowani obiektywizacją gry, a ci, którzy nie uczestniczą, są źle umiejscowieni, aby doświadczyć i poczuć to, czego można się nauczyć i co można zrozumieć jedynie pod warunkiem uczestnictwa w grze; (…) »Półmędrek« czerpiący całą swą przyjemność z demistyfikacji i oskarżania nie wie, że ci, których jak sądzi, wyprowadza z błędu lub demaskuje, zarazem znają i odrzucają prawdę, jaką ma on ambicję im wyjawić. Nie może pojąć ani uwzględnić gier self deception, które pozwalają na utrwalenie złudzenia na swój temat (…)”35. Zamiast złudzeń działania i złudzeń demaskacji Bourdieu wydaje się proponować obiektywizację złudzeń i ich zdystansowaną analizę uwzględniającą zarówno ich konieczność jak i iluzoryczność. Funkcjonowanie w świecie społecznym wymaga zasłonięcia reguł, na których jest on ufundowany z kolei reguły pozostają arbitralne i ostatecznie stoi za nimi tylko „prawda uzurpacji”. Bourdieu mówiąc o podwójnej prawdzie daru podąża jednak w innym kierunku. Wskazuje przede wszystkim na jego ambiwalentny charakter, który ostatecznie nie daje się zredukować do interesów aktorów i czystej uzurpacji. Z jednej strony wymiana darów może funkcjonować jako rodzaj przemocy, której celem jest wyłącznie utrzymanie asymetrii jak działo się to choćby w przypadku rytuałów potlaczu, kiedy obdarowywany stawiany był w sytuacji niemożności odwzajemnienia podarunku. Wymiana darów a szerzej każda wymiana symboliczna może jednak działać inaczej. Wchodzący w wymianę symboliczną aktorzy przyjmują wobec siebie zobowiązanie do bezinteresowności i szczodrości. Działanie zgodne z tą logiką uprzywilejowuje część aktorów, ale przede wszystkim tych, którzy przestrzegają zasad wymiany opartej na bezinteresowności i dokonują wysiłku, żeby podtrzymać istnienie światów społecznych, w których bezinteresowność jest cenna. W takich światach uniwersalność przestaje działać jako narzędzie panowania i staje się rodzajem zobowiązania.
Jednym z takich światów jest nauka, w której zasady bezinteresowności i uczciwej konkurencji uprawianej za pomocą historycznie wypracowanych narzędzi poznawczych ważniejsze są niż wąsko rozumiany interes ekonomiczny i dążenie do zysku. W tym świecie: „Matematyk, chcąc zatryumfować nad swymi rywalami, musi posłużyć się wyłącznie bronią matematyczną. Inaczej sam narazi się na wykluczenie” 36. Nauka, ale także inne pola, gdzie panuje logika wymiany symbolicznej – na przykład sztuka lub religia – regulowane są przez specyficzne prawomocności określające konkurencję między aktorami. Sukces osiągnąć można tylko przez nabycie dyspozycji do działania bezinteresownego i wykorzystywanie do rywalizacji narzędzi mieszczących się w ramach prawomocności danego pola. Działanie w ramach reguł umożliwia sublimację skłonności do dominacji w skłonność do nauki, albo odpowiednio do sztuki, lub życia duchowego. Bourdieu zauważa, że rzeczywistość pól wymiany symbolicznej często daleka jest od tych zasad, ale jednocześnie zasady te mogą stać się narzędziem krytyki realnie istniejących praktyk odchodzących od bezinteresowności i uniwersalności: „(…) ujawnienie przez prasę etycznego wykroczenia dokonanego przez wybitną osobistość, przypomina o zasadzie poświęcenia się interesowi ogólnemu, czyli o bezinteresowności, którą powinni odznaczać się wszyscy wyznaczeni do bycia oficjalnymi przedstawicielami grupy”37.
Wyższość, która do tej pory interpretowana była przez Bourdieu jako efekt czystej dominacji może być teraz ujęta w bardziej przychylny sposób: „W pewnej mierze arystokrata nie może postępować inaczej niż wspaniałomyślnie, z powodu lojalności wobec swojej grupy oraz przez wierność samemu sobie jako godnemu członkowi grupy. To właśnie oznacza wyrażenie »szlachectwo zobowiązuje«. Szlachectwo to szlachectwo jak ciało, jak grupa, która uwewnętrzniona, uczyniona ciałem, dyspozycją, habitusem, stała się podmiotem szlacheckich praktyk i zobowiązuje szlachcica do szlachetnego działania”38. Prawomocna wyższość jest efektem podporządkowania się regułom hojności i bezinteresowności, narzucania sobie i innym wymogów, których nie mogą zagwarantować relacje oparte na wymianie pieniężnej. Tak rozumiana wyższość ugruntowuje się przez mechanizm rewindykacji. Chodzi o dążenie do wyeliminowania używania uniwersalności jako narzędzia panowania statusowego i traktowania jej na podobieństwo dóbr oferowanych w potlaczu jak dzieje się to choćby wtedy, gdy komuś o niskim kapitale kulturowym składany jest dar w postaci „wolnego korzystania z muzeum”, albo „otwartego dostępu do wyższych uczelni”. Mechanizm rewindykacji polega na poszerzaniu dostępu do uniwersalności przez dążenie do zrównywania warunków umożliwiających uczestnictwo w wyspecjalizowanych polach kultury. Rewindykacja wykorzystuje obietnicę związaną z uniwersalnością rozumianą jako równość, wolność czy bezinteresowność do krytyki realnie istniejących stosunków społecznych i dokonywanie takich zmian, które sprawiłyby, że oferta „wolnego korzystania z muzeów” albo „otwartego dostępu do wyższych uczelni” zyskałaby zakorzenienie w materialnie istniejących stosunkach społecznych.
Bourdieu dystansuje się wobec postaw domagających się radykalnej zmiany społecznej, która dokonywałaby się za sprawą przemiany w samym podmiocie i dzięki gwałtownemu zerwaniu z dotychczasowymi formami życia i świadomości. Tego typu roszczenia Bourdieu partykularyzuje wskazując, że są one zgłaszane przede wszystkim przez ludzi wywodzących się ze zdominowanych sektorów klasy dominującej, dla których estetyczny wymiar działań politycznych – deklaracje zrywania ze starym porządkiem, odwracania hierarchii, rewolucjonizowania codzienności – mają kluczowe znaczenie39. Niechęć wobec radykalnych haseł odwołujących się do swobody jednostek i ich zdolności dokonywania radykalnej zmiany wyłącznie przez odrzucenie uwewnętrznionych ograniczeń nie równa się zaprzeczaniu przez Bourdieu wolności aktorów społecznych. Mówiąc o wartościach używanych przez dominujących, aby się wywyższyć podkreśla przecież, że są to wartości, którym nie można zaprzeczyć nie dokonując też negacji własnego człowieczeństwa. Nietrudno zrekonstruować o jakie wartości tutaj chodzi biorąc za punkt odniesienia chociażby analizę z Dystynkcji: dystans wobec materialnych konieczności stanowiący o godności działających aktorów zdolnych poddawać swoje postępowanie własnej decyzji, skłonność do bezinteresownego działania i przekonanie, że indywidualna biografia nie sprowadza się do pojedynczego biologicznego życia, ale zachowuje sens ponadindywidualny jako służba, poświęcenie lub walka. Bourdieu wskazuje tylko, że warunkiem możliwości dla realizowania tych wartości w praktyce jest przede wszystkim odpowiednie ukształtowanie świata materialnego: „Bardzo chwalebnie jest być na przykład antyrasistą, ale postawa taka jest czystym faryzeizmem, jeśli się jednocześnie nie walczy o równość dostępu do warunków godziwego życia – w sprawach mieszkań, edukacji, zatrudnienia itd. – bo dopiero taka równość czyni rasizm niemożliwym”40.
Bourdieu charakteryzując fetyszyzm przedstawiał go jako mechanizm transformacji arbitralności w rzadkość podobnie jak Marks, który przez fetyszyzm rozumiał z kolei transformację pracy w rzadkość. W tym ujęciu relacje społeczne porządkowane są przez zasady takie jak rzadkość, pracą i arbitralność i przekształcenia jednych w drugie. Same te zasady pozostają jednak proste i nie rodzą ambiwalencji. Pokazując działanie mechanizmu rewindykacji Bourdieu uznaje, że zasady organizujące praktyki mają swoją podwójną prawdę. Rzadkość może funkcjonować jako zawłaszczenie, albo zobowiązanie, praca jako wyzysk, albo twórczość, arbitralność jako narzucenie, albo konwencja. Uniwersalność jest elementem mechanizmu fetyszystycznego jako iluzoryczna obietnica otwartości i dostępu, ale jest także warunkiem formułowania roszczeń umożliwiających realne zmiany w świecie społecznym. Uspołecznienie przez mechanizm fetyszystyczny sprowadzało podmiotową autonomię do sposobu godzenia się z wymiarem przedmiotowym i brania odpowiedzialności za odruchy i kompetencje ukształtowane w przypadkowych warunkach społecznych. Istnienie mechanizmu rewindykacji redefiniuje uspołecznienie przez uwzględnienie gry między wymiarem podmiotowym i przedmiotowym. Choć Bourdieu wydaje się uznawać pierwszeństwo sfery przedmiotowej przy zapewnianiu warunków umożliwiających dystans wobec koniczności i autonomiczne działanie to aktualizowanie wymiaru „któremu żaden człowiek nie może zaprzeczać” stwarza też możliwość kształtowania tej sfery.
Istnienie rewindykacji nie sprawia, że znika mechanizm fetyszystyczny. Oba mechanizmy współistnieją w odtwarzaniu praktyk społecznych. Ich współistnienie nadaje jednak zupełnie nowy wymiar walkom społecznym. Wcześniej Bourdieu definiował je jako rywalizację dominujących i zdominowanych o podtrzymanie lub zmianę zasady dominacji. Walki są naturalnym żywiołem dla aktorów społecznych, ale ich stawki pozostają ostatecznie iluzoryczne. Świetnie widać to w analizie pól, gdzie walczą ze sobą rywalizujące frakcje, ale narzędzia walki, cele i stawki pozostają dla Bourdieu tylko kolorowymi żetonami, dzięki którym toczy się gra. Uwzględnienie mechanizmu rewindykacji przekształca sposób rozumienia walk społecznych. Z konfliktów, w których stawką jest utrzymanie, albo przejęcie zdolności do dominowania stają się one walkami, w których stawką jest zmniejszenie samej dominacji. Domaganie się miejsc w akademikach dla studentów z prowincji, bardziej egalitarnego podziału dochodów, czy tanich biletów w komunikacji miejskiej nie jest kolejną odsłoną spektaklu „kto kogo?”, ale walką na rzecz „uniwersalizacji dostępu do uniwersalności”.
Zmiana zauważalna w tekstach Bourdieu w latach 90. interpretowana bywa przez pryzmat jego aktywności publicznej i przejścia od roli naukowca do postawy zaangażowanego intelektualisty. Przyjęcie takiej perspektywy automatycznie umniejsza wartość jego prac, ponieważ uruchamia wszystkie schematy degradujące naukę, która zbliża się do tego, co konkretne, praktyczne i polityczne. Łatwo umyka wtedy praca teoretyczna dokonywana przez Bourdieu równolegle do społecznego zaangażowania. Rehabilitacja uniwersalności i ukazanie mechanizmu rewindykacji jako narzędzia walk społecznych zmierzających do ograniczenia dominacji z pewnością nie są konstrukcjami stworzonymi wyłącznie na potrzeby bieżących sporów i interwencji w sferze publicznej. Co więcej wbrew wielu interpretacjom, które zaangażowanie polityczne Bourdieu wywodzą z jego wczesnych pism41, to właśnie ewolucja teorii stwarzała grunt do interwencji w sprawy publiczne, bo wcześniejsza wizja walk społecznych i ich stawek powinna raczej skłaniać do dystansu a tezy Dystynkcji, czy Reprodukcji podważałyby wysuwanie jakichkolwiek roszczeń z pozycji uniwersalności.
Zakończenie
Teorie krytyczne tworzone w perspektywie uspołecznienia, czyli ujmujące procesy społeczne przez pryzmat relacji między przedmiotem a podmiotem stają przed trudnym zadaniem. Identyfikują mechanizmy panowania co przyjmuje z konieczności formę odkrywania jak wymiar przedmiotowy dominuje nad podmiotowym. Dzieje się to często w trybie demaskacji spontanicznych przekonań aktorów społecznych doświadczających samych siebie jako wolnych i autonomicznych jednostek. To, co przeżywane jest jako bliskie, autorskie i pochodzące z wyboru krytyka odsłania jako przedmiotowe, skonstruowane i uwikłane w relacje władzy. Dzieje krytyki mogą być opowiedziane jako historia demaskacji kolejnych sfer uznawanych za naturalne począwszy od osobistej zależności, przez wolną wymianę, stosunki rodzinne, aż po ciało, percepcję i pragnienia. Odkrywanie kolejnych poziomów uprzedmiotowienia rodzi jednak coraz więcej komplikacji, jeśli idzie o perspektywy wyzwolenia. Choć zmiany w stosunkach prawnych, regulacji rynku i edukacji były radykalne i niełatwe do wprowadzenia to jednak łatwiej było sformułować program emancypacji niż w przypadku dominacji związanej z percepcją, pragnieniami czy cielesnością. Trudność w sformułowaniu programu emancypacji prowadzi teorie krytyczne, albo do radykalizmu ograniczającego się do apeli o całkowite wyzwolenie i radykalne zerwanie z uprzedmiotawiającym porządkiem albo do krytyki oferującej wyłącznie gorycz demaskacji bez obietnicy wyzwolenia.
Bourdieu charakteryzując mechanizm fetyszyzmu zdecydowanie zbliżył się do tej drugiej możliwości stojącej przed perspektywami krytycznymi. Dominacja w systemie odwołującym się do uniwersalnych zasad nie pozostawia miejsca na walki mogące ją podważyć a podmiotowość sprowadzona jest do momentu wymiaru przedmiotowego. Życie społeczne przedstawione jest jako gra dominacji, którą można zrozumieć, ale zmienić jej nie sposób. Poszukując wyjścia z tej sytuacji Bourdieu nie wkroczył na drogę radykalizmu domagającego się całkowitego zerwania z porządkiem i rewolucji. Zmiany, jakich dokonywał w swojej teorii można interpretować jako próbę uniknięcia klinczu, w którym znalazła się współcześnie teoria krytyczna.
Bourdieu, żeby stworzyć warunki dla krytyki wskazuje na niejednoznaczność jaka wiąże się z uspołecznieniem i większością zasad organizujących relacje społeczne. Identyfikując mechanizm rewindykacji pokazuje jak zorganizowane mogą być walki społeczne, aby uniwersalność nie służyła narzucaniu, wyzyskowi i zawłaszczaniu, ale by wspierała zobowiązanie, twórczość i otwartość. Bourdieu uznając, że między wymiarem przedmiotowym a podmiotowym toczy się nieustająca gra zachowuje nadzieję, że branie zasad na poważnie nie oznacza całkowitej naiwności, ale otwiera pole dla walki z dominacją.



1 Z najważniejszych wymienić można G. H. Meada, M. Marleau-Ponty’ego, E. Goffmana, P. Bergera i T. Luckmana.

2 P. Bourdieu Zmysł praktyczny Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009

3 P. Bourdieu Szkic z teorii praktyki tłum. W. Kroker, Wydawnictwo Marek Derewecki, Kęty 2007, s. 178

4 P. Bourdieu Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. Anna Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 53-54

5 P. Bourdieu Szkic teorii…, s. 202-203, Por. także P. Bourdieu Medytacje Pascaliańskie tłum. K. Wakar, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 18-41

6 P. Bourdieu, L. Wacquant Zaproszenie do socjologii ..., 54, 109-113.

7 P. Bourdieu Szkic teorii…, s. 183, P. Bourdieu Ce que parter veut dire, Fayard, Paris s.

8 P. Bourdieu Szkic teorii…

9 P. Bourdieu, J.-C. Passeron Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. E. Neyman, PWN, Warszawa 1990

10 P. Bourdieu Dystynkcja tłum. P. Biłos, Scholar, Warszawa 2005

11 M. Jacyno Iluzje codzienności. O teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu IFiS PAN, Warszawa 1997

12 P. Bourdieu Szkic teorii…, s192-193.

13 P. Bourdieu Medytacje pascaliańskie…, s. 298.

14 M. Jacyno Iluzje codzienności…, s. 28

15 „(…) dlaczego to pojęcie o dość banalnym znaczeniu (każdy chyba przyzna, że istoty społeczne są co najmniej w części wytworem warunków społecznych) wzbudziło u pewnych intelektualistów, również socjologów takie reakcje wrogości czy wręcz wściekłości”. P. Bourdieu L. Wacquant Zaproszenie do socjologii…

16 W. Gombrowicz Dziennik t.1, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997, s. 77-83

17 M. Horkheimer Zmierzch, Wiedza Powszechna, Warszawa 1998.

18 K. Davis, W. Moore O niektórych zasadach uwarstwienia w A. Jasińska-Kania, L. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski Współczesne teorie socjologiczne, Scholar, Warszawa 2006

19 P. Bourdieu Reprodukcja…, s. 61.

20 „(…) siła zwyczaju nie usuwa nigdy całkowicie arbitralności siły, podpory każdego systemu, która nieustannie grozi wyjściem na światło dzienne. (…) To, że podobnie jak zamach stanu «policyjna przemoc» wywołuje oburzenie, wynika być może z tego, że zagraża ona praktycznej wierze, kształtującej «publiczną siłę», uznaną za zgodną z prawem, ponieważ można ją stosować w praktyce – zwłaszcza wówczas, gdy jest rzeczywiście sprawowana – w interesie podlegających jej ludzi” P. Bourdieu Medytacje Pascaliańskie, s 136-137.

21 P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 301

22 Zob. Ch. De Brosses…

23 K. Marks Kapitał MED. T.23 s. 86

24 K. Marks Kapitał MED. T.23 s. 83

25 K. Marks Kapitał MED. T.23 s. 85

26 E. Balibar Filozofia Marksa, Książka i Prasa, Warszawa 2007, s. 71-82

27 P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 282

28 P. Bourdieu Reprodukcja…

29 P. Bourdieu, A. Darbel L’Amour de l’art Minuit, Paris

30 P. Bouridue Ce que parter…, s. 23-25.

31 P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 227

32 P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 33

33 P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 72

34 P. Bourdieu Rozum praktyczny tłum. J. Stryjczyk, Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s.127 (przekład zmodyfikowany).

35 P. Bourdieu Medytacje pascaliańskie…, s. 269-270

36 P. Bourdieu, L. Wacquant Zaproszenie do socjologii…, s. 174-175

37 P. Bourdieu Medytacje pascaliańskie…, 177.

38 P. Bourdieu Rozum praktyczny…, s.124.

39 P. Bourdieu Zaproszenie do socjologii…, s. 189,193.

40 P. Bourdieu Ibidem, s. 195.

41 Zob np. Z. Bauman Na styku vita activa i vita contemplativa w P. Chmielewski, T. Krauze, W. Wesołowski Kultura, Osobowość, Polityka, Scholar, Warszawa 2002; W Schinkel Pierre Bourdieu’s Political Turn? Theory, Culture, Society 2003, Vol 20, s. 69-93.







©operacji.org 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna