Kultura a relatywizm w perspektywie kontrowersji wokół teoriopoznawczych idei Ludwika Flecka. Kilka uwag polemicznych do tekstu Bogdana Dziobkowskiego pod tytułem „Realizm wewnętrzny a relatywizm”



Pobieranie 113,47 Kb.
Strona1/3
Data21.02.2018
Rozmiar113,47 Kb.
  1   2   3

Michał Rydlewski

Instytut Filozofii UMK w Toruniu



Kultura a relatywizm w perspektywie kontrowersji

wokół teoriopoznawczych idei Ludwika Flecka.

Kilka uwag polemicznych do tekstu Bogdana Dziobkowskiego

pod tytułem „Realizm wewnętrzny a relatywizm”

Z KTÓREGO BRZEGU WIDAĆ LEPIEJ? IDEE LUDWIKA FLECKA W PERSPEKTYWIE ODCZYTAŃ FILOZOFICZNEGO ORAZ SOCJOLOGICZNEGO

Teoriopoznawcze idee Ludwika Flecka, do niedawna jeszcze nieznane lub funkcjonujące w ezoterycznych kręgach poszczególnych dziedzin humanistyki, stają się coraz bardziej popularne, zaczynają zajmować miejsce na jakie bez wątpienia zasługują. Co raz więcej odwołań do Flecka (zob. np. Woźniak 2000; Sikora 2007) a „Powstanie i rozwoju faktu naukowego”, doczekało się już miana pozycji „klasycznej” (Sojak 2006, str. 287- 302). To przesuniecie z myślowych peryferii do centrum dobrze wróży teorii stylów myślowych i kolektywów myślowych. Tym bardziej aktualne staje się pytanie o charakter popularyzacji idei Flecka. Padło ono już po ukazaniu się książki Wojciecha Sadego pod tytułem „Fleck. O społecznej naturze poznania” (Sady 2000) oraz recenzji tejże autorstwa Radosława Sojaka zamieszczonej w „Przeglądzie Filozoficznym” (Sojak 2001, str. 356- 373). Szkoda, że dyskusja nie została podjęta właśnie wtedy.

Zasadnicza kontrowersja dotyczy (jest to kwestia jak najbardziej aktualna) rozważenia „z którego brzegu widać lepiej”: filozoficznego czy socjologicznego, by użyć metaforyki zaproponowanej przez autora „Paradoksu antropologicznego”. To znaczy, która interpretacja wydaje się ciekawsza, rozwojowa dla namysłu nad nauką, trafniej (w sensie nowej perspektywy pozwalającej dostrzec to, co do tej pory wydawało się ukryte) ukazująca wymiar funkcjonowania nauki rozumianej jako określona dziedzina wiedzy i praktyki.

Dyskusję nad trafnością odczytań twórczości Flecka można określić także w szerszej perspektywie, jako ścieranie się obiektywistycznego modelu poznania, racjonalnej rekonstrukcji odkryć naukowych (reprezentowanego przez filozofię nauki) z konstruktywistycznym modelem poznania, socjologicznej rekonstrukcji odkryć naukowych (reprezentowanego przez nieklasyczną socjologię wiedzy).

Moim zdaniem, znacznie bardziej interesujące jest interpretowanie fleckowskiej teorii poznania w perspektywie socjologii wiedzy. Zgadzam się ze wszystkimi argumentami R. Sojaka. Uważam, że interpretacja socjologiczna nie traci z pola widzenia nowatorstwa tez Flecka, który poszedł w swoim myśleniu dalej, kulturowo głębiej, co moim zdaniem czyni go ciekawszym niż konwencjonaliści (mam świadomość, że ten zróżnicowany kierunek ma w swoim gronie oryginale postaci), wśród których sytuuje go Wojciech Sady. Kwestia ta wymaga uzasadnienia poprzez wskazanie na możliwe inne umieszczenie Flecka w szerszej perspektywie historii myśli humanistycznej.
ORYGINALNOŚĆ PORÓWNAWCZEJ SOCJOLOGII MYŚLENIA

W PERSPEKTYWIE SOCJOLOGII WIEDZY.


Rozpatrywanie porównawczej socjologii myślenia na terenie socjologii wiedzy ma swoje uzasadnienie w chęci lepszego wyartykułowania kilku istotnych kwestii (relatywizmu, teorii kultury, przemocy), które pojawiły się w ciągu historii jej trwania, a wskazujących na oryginalność idei Flecka, jak i, co niezwykle ważne, głębsze przemiany w samej humanistyce zmierzające w stronę jej antropologizacji.

Moim zdaniem, refleksje autora „Powstania i rozwoju faktu naukowego”, zdecydowanie wyprzedziły rozwój socjologii wiedzy w kierunku nieklasycznym. W tym sensie Fleck jest „ojcem założycielem” współczesnych ujęć nieklasycznych, powołanych do życia w połowie lat 70 – tych XX wieku (Sojak 2004, str. 217; Zuber 2006, str. 247), który zainicjował i przemyślał wiele kwestii interesujących badaczy tego nurtu czterdzieści lat wcześniej. Co więcej, zrobił to w sposób oryginalny nawet z dzisiejszej perspektywy. Z tego punktu widzenia, Fleck jest bez wątpienia jedną z ciekawszych postaci tego nurtu. Niestety, rację ma Radosław Sojak, że pozostaje wciąż Fleck raczej niemym świadkiem rozwoju socjologii wiedzy naukowej.

Warto podkreślić, że historycznie rzecz biorąc, nieklasyczne ujęcie socjologii wiedzy Flecka, jest niemalże równoczesne z powstaniem socjologii wiedzy jako takiej (za paradygmatyczne dla tej dyscypliny uważa się „Problemy socjologii wiedzy” M. Schelera oraz „Ideologii i utopi” K. Mannheima, opublikowanych odpowiednio w 1926 i 1929 roku). Można zaryzykować stwierdzenie, że gdyby idee Flecka szybciej zostały docenione tak, jak na to zasługują, socjologia wiedzy wcześniej uzyskałby większą samoświadomość i pozwoliła by wyeksplikować paradoks leżący u jej narodzin, a polegający na utożsamieniu (najczęściej implicite) społecznych uwarunkowań wiedzy z deformacją poznania, co z kolei milcząco zakłada, że możliwa jest wiedza nieuwarunkowana społecznie, wolna od wpływu kultury. Założenie takie sprzeczne jest z podstawową tezą tej dyscypliny głoszącą, że wiedza jest (właśnie) uwarunkowana społecznie (Niżnik 1983, str. 5- 22). Ów „grzech pierworodny” socjologii wiedzy można ująć także, nie tyle jako swojego rodzaju nieświadomość problemu, ale jako chęć ucieczki przed zarzutem o relatywizm (Sojak 2006, str. 287- 302).

Fleck jako jeden z pierwszych miał świadomość tej niekonsekwencji i jako pierwszy zaproponował ścieżkę myślenia, która z tym problemem wprost się mierzyła. Owa niekonsekwencja wynikała przede wszystkim jak sądzę, ze zbytniej nabożności wobec przyrodoznawstwa, z pewnego rodzaju religijnego szacunku dla faktów przyrodoznawczych. W tym kontekście Fleck krytycznie odnosi się do tez L. Levy- Bruhla oraz W. Jerusalema (Fleck 1986, str. 77). Podobne myślenie było przedmiotem krytyki kulturalizmu Znanieckiego (Znaniecki 1988, str. 33- 56). Moim zdaniem, można z powodzeniem włączyć Flecka do antyscjentystycznych tendencji w socjologii, które kształtowały się obok głównego nurtu pozytywistycznego.

W perspektywie historii socjologii wiedzy, należy zauważyć, że nieklasyczne nurty socjologii wiedzy oddalają się od pojmowania socjologii wiedzy jako rozwinięcia tradycji filozofii nauki, co związane jest, by ująć sprawę pobieżnie, z faktem że filozofia nauki mimo wszystko stara się dostarczyć nauce obiektywnego, racjonalnego (w opozycji do socjologicznego) uzasadnienia (zob. np. Rorty 1994, str. 302- 303).

Bliżej nieklasycznym nurtom socjologii wiedzy do antropologicznych studiów nad systemami przekonań i do ontologicznych koncepcji amerykańskiego pragmatyzmu (Fleck jest tutaj znakomitym połączeniem), dzięki czemu bez trudu przychodzi im przyswojenie definicji wiedzy, jako tego, co społecznie za wiedzę uchodzi (Woroniecka 2006, str. 231- 239), co z kolei jest wynikiem, rozpoczętego od wczesnych lat 80- tych XX wieku, zwrotu kulturowego, związanego niewątpliwie z recepcją idei z kręgu antropologii kulturowej.

W tej perspektywie, granica pomiędzy etnologią a nieklasycznymi wariantami socjologii wiedzy naukowej jest sprawą konwencji (sztucznego podziału terenów badawczych), która, moim zdaniem, traci po prostu racje bytu. Ludwik Fleck to pierwsza postać, która jest tego świetnym przykładem, jego teksty tylko na zasadzie konwencji nie są uznane za literaturę antropologiczną a teoria stylów myślowych i kolektywów myślowych jako teoria kultury1.

Kwestia odczytywania Flecka na gruncie socjologii wiedzy ma także jeszcze jedno uzasadnienie. Jednym z zarzutów wobec konstruktywistycznej socjologii poznania naukowego, który musiał się pojawić w sposób naturalny, dotyczącym szczególnie tzw. mocnego programu socjologii wiedzy, był brak jednolitej teorii kultury, na której opierali by się badacze w swojej praktyce empirycznej. Późniejsi badacze starali się umieścić swoje idee w różnych ramach teoretycznych, na przykład etnometodologii, nad czym zastanawiał się już Barry Barnes (Zuber 2006, str. 240- 264). Wydaje się mieć rację Olga Amsterdamska, komentując tzw. mocny program socjologii wiedzy, że brak wskazówek metodologicznych, co do tego, jak wiedza naukowa powinna być badana zarówno w kontekście kultury, jak i w kontekście społecznym, ogranicza atrakcyjność tego programu socjologii wiedzy naukowej (Amsterdamska 1992, str. 136- 155).

Zarzut ów uświadamia, że racje miał Ludwik Fleck, który jako jeden z pierwszych opowiedział się za silniejszym związkiem poznawczej refleksji nad nauką z teorią kultury. W tym sensie, zarzut wobec konstruktywistycznych socjologii wiedzy naukowej dotyczący braku teorii kultury, nie kieruje w moim przekonaniu swego ostrza w stronę Flecka.

Trzecia kwestia dotyczy roli przemocy. Fleck jako jeden z pierwszych podkreślił jej rolę w procesie poznawania, co wiążę się z koncepcją podmiotu jaką przyjmuje (jednostka jest kolektywnie uwarunkowana). Fleck podkreśla przemoc kolektywnego stylu myślowego, która działa na tak głębokim poziomie, że nie jest w ogóle percepowana i odczuwana jako coś sztucznego, przeciwnie, to dzięki jej uwewnętrznieniu możliwe jest widzenie czegokolwiek. Proces kolektywnej socjalizacji w zasadzie się nie kończy (bo wiedza się rozwija), co celnie zauważył Sojak. Zamiast umowy jest raczej jej pozór, co także wynika z jak sądzę z niemo zakładanej przez konwencjonalistów przezroczystości, pełnego uświadomienia sobie wpływów społecznych, tym samym zyskują poczucie, że działają niezależnie od wpływów społecznych, mogą się odeń zdystansować i bez używania przemocy „umówić się” co do pewnych wyborów konwencji. Z perspektywy Flecka to iluzja.

KILKA UWAG POLEMICZNYCH DO TEKSTU BOGDANA DZIOBKOWSKIEGO POD TYTUŁEM „REALIZM WEWNĘTRZNY A RELATYWIZM”

Moim zdaniem, uprawnione wydaje się potraktowanie uwag autora tekstu pod tytułem „Realizm wewnętrzny a relatywizm” (Dziobkowski 2006, str. 27- 46)2 jako wpisujących się w odczytanie idei Flecka określonego mianem filozoficznego. Kontrowersja pomiędzy odczytaniem filozoficznym a socjologicznym jest w tekście Dziobkowskiego dobrze widoczna (z resztą autor upatruje genezy tez Flecka w socjologii wiedzy3).

Na wstępie swoich uwag, zaznaczę, że nie jest moim zamiarem kompleksowa polemika z autorem. Nie znam całości pracy doktorskiej autora a jedynie jej wycinek w postaci artykułu. Chciałbym jedynie wskazać na te wybrane przeze mnie argumenty B. Dziobkowskiego, które w perspektywie odczytania socjologicznego wydają mi się nie do końca przekonywujące. Nie będę także odnosił się do traktowania putnamowskiej koncepcji realizmu wewnętrznego jako formy relatywizmu, albowiem chciałbym skupić się kontrowersji w odczytaniu teoriopoznawczych tez Ludwika Flecka.

Nie zamierzam także przekonywać Bogdana Dziobkowskiego tezami Flecka, albowiem te po prostu go nie przekonały, choć w pewnym aspekcie wydaje się to nie uniknione, stąd moje uwagi mają na celu przekonać raczej tych, którzy jeszcze przekonani nie są.

Porównanie idei autora „Powstania i rozwoju faktu naukowego” z wizją realizmu wewnętrznego wydaje się trafne. B. Dziobkowski przywołuje w tym kontekście E. Kałuszyńską i A. Groblera, którzy skojarzyli ze sobą te dwa projekty. Warto dodać do tej listy, Andrzeja Zybertowicza, który zrobił to chyba jako pierwszy w pracy pod tytułem „Przemoc i poznanie” (Zybertowicz 1995, str. 132).

„Realizm wewnętrzny a relatywizm”, fragment rozprawy doktorskiej autora, broni trzech tez: po pierwsze, Fleck był realistą wewnętrznym (autor odwołuje się do znanych ustaleń Hilarego Putnama), po drugie, realizm wewnętrzny jest relatywizmem i po trzecie, relatywizm nie jest stanowiskiem uzasadnionym.

Moje uwagi zawarłbym pod hasłem: kultura a relatywizm, albowiem w moim przekonaniu, tego dotyczy spór odczytania filozoficznego versus socjologicznego. Kontrowersja ta, jest dobrym przykładem różnego rozumienia pojęcia kultury i wynikających z niego konsekwencji, co do traktowania Flecka jako relatywisty. Moim celem jest jedynie zwrócenie uwagi na pewien sposób rozumienia pojęcia kultury, które w sporze pomiędzy obiektywizmem a relatywizmem może zostać uznane za stanowisko, choć tylko w pewnej optyce kolektywu skłaniającego się do kulturalizmu (to chciałbym wyraźnie podkreślić), rezygnujące jednocześnie z jednego i drugiego. Będę argumentował na rzecz stanowiska, że nie „nie ma innej wierności niż wierność kulturze”: etnocentryzm jest nieunikniony.

W tym sensie mój stosunek do tez Dziobkowskiego, potraktowanych z proponowanej perspektywy, można by wyrazić następująco: po pierwsze, przyjmuję tezę, że Fleck był realistą wewnętrznym, po drugie nie zgadzam się, że realizm wewnętrzny jest relatywizmem, po trzecie zgadzam się z Dziobkowskim, że relatywizm nie jest stanowiskiem uzasadnionym, ale na rzecz takiego stanowiska chciałbym inaczej argumentować.

Rozumienie pojęcia kultury wydaje mi się dobrą drogą do określenia swojego punktu widzenia wobec tego ożywczego i jednego z najważniejszych sporów w historii myśli filozoficznej. Taką intuicję wyraził na przykład Jerzy Kmita odnosząc społeczno- regulacyjną teorię kultury do poglądów Richarda Rorty’ ego i Hilary Putnama (Kmita 2007, str. 143- 182)

Postacią, która wydaje mi się inspirująca i od której pochodzi powyższe, zajmowane przeze mnie stanowisko jest Stanley Fish. Ma to swoje uzasadnienie przede wszystkim w przekonaniu, że idee Flecka zbieżne są z wieloma ustaleniami Fisha, by wymienić tylko (bo najważniejszą dla dalszych refleksji) koncepcję jednostki, jako uczestnika wielu kolektywów myślowych/ wspólnot interpretacyjnych wprawianej w ruch poprzez strategie interpretacyjne/ styl myślowy, jednostki zawsze już gdzieś społecznie usytuowanej nie mogącej pozbyć się uwewnętrznionego przymusu myślowego i określonego widzenia. Taka koncepcja podmiotu poznawczego zdecydowanie uderza w mit samodzielności poznania, swojego rodzaju fetyszyzacji jednostki jako nośnika poznania, wykreowanego w dużej mierze przez filozofię. Porównanie obu badaczy zasługuje z pewnością na osobne, szersze omówienie. Zasygnalizuję jedynie, że koncepcja wspólnot interpretacyjnych Fisha usocjologiczniona empirycznie lepiej opracowanymi tezami Flecka o kolektywie myślowym, stanowi dobre, nie- dualizujące narzędzie opisu pracy mechanizmów kultury (interesująca może być w tym aspekcie na przykład zmiana, której wiele miejsca poświęcił Fish).



Kwestią najważniejszą jest przekonanie explicite wyrażone przez prze obu z nich, że ich stanowisko rezygnuje z jednej strony z obiektywistycznego modelu poznania, z drugiej zaś uchyla zarzut o relatywizm, albowiem staje się on niemożliwy do postawienia. Nie można spojrzeć z nikąd, zawsze punkt widzenia jest sytuacyjnie, a więc społecznie, kolektywnie zdeterminowany, albowiem w perspektywie zarówno Flecka jak i Fisha, nie można osiągnąć perspektywy pozakolektywnej, można jedynie przejść z innego kolektywu do drugiego, nie mając najczęściej poczucia jakiejś sztuczności owego „gestalt switch”, co wynika w dużej mierze z zapomnienia procesu socjalizacji (nauki sytuacji). Interpretatorzy nie działają na własną rękę, ale jako przedstawiciele jakiejś instytucjonalnej wspólnoty, stąd lęk przed relatywizmem jest nieuzasadniony, ponieważ nie jest to możliwy sposób istnienia (Fish 2002, str. 80). Znaczenia jakie nadajemy rzeczywistości, twierdzi Fish, są zarówno subiektywne, jak i obiektywne: są subiektywne, ponieważ stanowią część partykularnego punktu widzenia, a przez to nie są uniwersalne. Są one także jednak obiektywne, ponieważ punkt widzenia, dzięki któremu powstają, jest publiczny i skonwencjonalizowany, nie zaś indywidualny i unikalny” (Fish 2002, str. 96). Stanowisko to można określić mianem etnocentrycznego. W jego myśl „wszystkie przedmioty są tworzone nie zaś odkrywane, zaś tworzone są poprzez strategie interpretacyjne, które wprawiamy w ruch. Nie popycha to jednak w stronę subiektywizmu, ponieważ środki do ich tworzenia mają charakter skonwencjonalizowany i społeczny. Tak więc, owo „ja” wykonujące wysiłek interpretacyjny, w którym wiersze, prace seminaryjne i listy [nazwisk] stają się częścią świata, jest pewnym „ja” społecznym, a nie jakąś izolowaną jednostką. Nikt z nas nie budzi się rano i (na francuską modłę) nie wynajduje na nowo poezji, ani nie wymyśla systemu edukacyjnego, ani też nie postanawia porzucić serialności ze względu na jakąś inną całkowicie nowatorską formę zorganizowania. Nie robimy takich rzeczy, gdyż nie możemy, albowiem operacje umysłowe, których dokonujemy, są limitowane przez instytucje, w których już jesteśmy osadzeni. Instytucje te są względem nas wcześniejsze i tylko przez to, że jesteśmy ich częścią, a może przez to, że one są częścią nas, mamy dostęp do sfery publicznych i skonwencjonalizowanych sensów, jakie tworzą” (Fish 2002, str. 91). Zdaniem Fisha, „zawsze istnieje tekst (tak jak zawsze istnieje zwykły świat), ale to, co w nim jest może podlegać zmianom i wobec tego na żadnym poziomie nie poprzedza interpretacji i nie jest od niej niezależne” (Fish 2002, str. 34). Amerykański literaturoznawca ma świadomość, że „Wielu odnajdzie w ostatnim zdaniu i w całej argumentacji, której jest ono konkluzją, nic innego jak tylko wyrafinowaną wersję relatywizmu, którego się obawiają. Nic nie da, powiadają, mówienie o normach, standardach, które są zależne od kontekstu, ponieważ oznacza to jedynie legitymizowanie nieskończonej wielości norm i standardów; pozostajemy wciąż bez jakiegokolwiek sposobu rozsądzenia pomiędzy nimi i pomiędzy konkurującymi ze sobą systemami wartości, których są one funkcją. Krótko mówiąc, mieć wiele standardów, to nie mieć żadnego w ogóle. Na jednym poziomie kontrargument ten jest nieodparty, lecz na innym jest w ostateczności nietrafny. Jest on nieodparty jako ogólny i teoretyczny wniosek: uzależnienie norm od kontekstu lub zaplecza instytucjonalnego z pewnością wyklucza istnienie normy, której ważność byłaby rozpoznawalna przez każdego, bez względu na jego sytuację. Jest nietrafny, albowiem nie ma to jednak zastosowania do żadnej poszczególnej jednostki, ponieważ jeśli każdy jest gdzieś usytuowany, to znaczy, że nie ma nikogo, dla kogo nieobecność jakiejś asytuacyjnej normy miałaby jakiekolwiek praktyczne konsekwencje – w tym sensie, że owego kogoś postępowanie czy też wiara w zdolność działania zostałby postawione pod znakiem zapytania. Tak więc o ile generalnie jest prawdą, że posiadanie wielu standardów równa się nieposiadaniu żadnego w ogóle, to nie jest to prawdą dla kogokolwiek w szczególności (albowiem nie ma nikogo, kto byłby w stanie mówić „generalnie”) i dlatego jest to prawda, o której można powiedzieć „nic nie szkodzi” (it doesn’ t matter)” (Fish 2002, str. 77).4

Mówiąc nieco innym językiem, tym, co nas ogranicza jest kultura i jeśli chodzi o jej wewnętrzną pracę, nie może być mowy o względności, dowolności, raczej należy podkreślić rolę przemocy i pewnego zdeterminowania nawet wówczas, gdy wydaje się nam, że działamy unikalnie. Jako pierwszy podkreślił to właśnie Fleck. Obawa przed chaosem myślowym, utratą założeń komunikacyjnych wydaje się w tej perspektywie nie uzasadniona. Poza tym, że wydaje mi się, żeby możliwe było tak daleko zdystansować się do swojej kulturowo uwarunkowanej świadomości (do zakresu swoich przekonań), ażeby zupełnie spod jej mocy się wyzwolić, nawet wówczas gdy wydaje nam się, że nie działa żadna konwencja wyboru konwencji, słowem, trzeba uwzględniać kulturowo- historyczne uwarunkowania rzekomego teoriopoznawczego wyboru rzekomej konwencji (Fleck 1986, str. 35).

Postawę „lęku przed relatywizmem”, często znamionuje określenie „jedynie kulturowe”, za którym kryje się zdroworozsądkowe przekonanie, że to, co kulturowe, nie może być w pełni rzeczywiste, że pod społeczną sztucznością stanowiącą swojego rodzaju cienką powierzchnię, kryje się twarda, obiektywna rzeczywistość, do której można mieć pozakulturowy dostęp. Z takim stanowiskiem będę polemizował.

Bogdan Dziobkowski, przywołując polemikę Flecka z Tadeuszem Bilikiewiczem, stając po stronie tego drugiego, zdaje się podzielać jego przekonanie, że nauka o historycznym i socjologicznym rozwoju stylów myślowych prowadzi do relatywizmu. Dla B. Dziobkowskiego relatywistą jest każdy, kto rezygnuje z mówienia o prawdzie jako zależnej od świata, wynikającej z jego takości. Prawda jest jedna i należy do świata i nie można przenosić jej w inne rejony (na przykład społeczne). Każdy taki zabieg jest jednoznaczny z popadnięciem w relatywizm. Autor „Realizmu wewnętrznego a relatywizmu” uważa, że nic tak trafnie nie charakteryzuje relatywisty, jak twierdzenie, że ontologię należy zastąpić epistemologią, w ramach relatywizmu ontologia zostaje zastąpiona epistemologią (Dziobkowski 2006, str. 35). Moim zdaniem, oddzielenie od siebie ontologii i epistemologii nie ma sensu, to co uznajemy za twardy kawałek rzeczywistości, jest uważane za takie na mocy uznania sposobów poznania za obiektywne, a wyznaczniki tego pozostają zawsze związane z określonym kontekstem społecznym. Za stanowiskiem takim znakomicie argumentował między innymi Andrzej Zybertowicz w „Przemocy i poznaniu” czy Jerzy Kmita w „Kulturze i poznaniu”. Słowem, żeby powiedzieć coś o świecie trzeba porzucić pytanie „co jest w świecie”, ale zadać je następująco: „jak poznajemy”, pamiętając przy tym, że nie robimy tego dowolnie. Związanie ze sobą ontologii i epistemologii wcale nie musi prowadzić do paraliżu poznawczego czy komunikacyjnego, jeśli tylko pozbędziemy się postawy traktowania kultury jako „jedynie kultury”. To, co społeczne jest twardym gruntem, po którym stąpamy. To, że prawda nie jest transcendentna, wcale nie musi zakładać jej nieobecności (z perspektywy, o której mówiłem), jeśli rozumieć to, co kulturowe jako rzeczywiście istniejące (po udanym procesie konstrukcji faktycznie widzimy to, co zostało skonstruowane) i a samą kulturę jako zbiór interpretacji będących strukturą ograniczeń.

W polemice pomiędzy Fleckiem a Bilikiewiczem jednym z przykładów, do którego odnosi się także Bogdan Dziobkowski, jest zdanie „normalna ręka ludzka ma pięć palców”. Fleck, jak każdy relatywista, zdaniem Dziobkowskiego, podważa istnienie fundamentalnych i prostych twierdzeń, przeciwstawia się uniwersalizmowi, twierdząc, że nie istnieją przekonania akceptowane przez wszystkich ludzi niezależnie od okoliczności. W tym sensie relatywistą można określić każdego, kto proponuje coś myślowo nowego (zbyt nowego w przekonaniach danej społeczności), niezgodnego z powszechnie przyjętym obrazem świata, co jednocześnie wyklucza możliwość jakiejkolwiek (radykalnej) zmiany.

Bilikiewicz próbując zfalsyfikować „relatywizm” Flecka, uważa, że podanie tego zdania jako absolutnego, podważy argumenty Flecka. Replika Bilikiewicza na słuszny moim zdaniem pogląd Flecka, że jest to zdanie stylowe (Fleck odwołuje się do świadectw etnologicznych), wskazuje, że analizę tego typu „zdań prostych, stwierdzanych naocznie” Bilikiewicz uważa za banalizowanie teorii stylów myślowych. „Nie powinno się pojęcia stylu myślowego tak daleko pod tym względem zakresu rozciągać”, twierdzi (Bilikiewicz 2007, str. 287- 289). Moim zdaniem, uwaga Bilikiewicza o banalizowaniu uświadamia, że nie rozumie on poziomu głębokości kulturowej analizy Flecka, a przecież jak podkreślał autor „Patrzeć, widzieć, wiedzieć”, naturalność określonego widzenia warunkowanego określoną wiedzą, to punkt wyjścia dla teorii stylów myślowych. Zaryzykował bym nawet stwierdzenie, że analiza tego typu przykładów- części wiedzy potocznej (dzięki teorii Flecka można je prześledzić, to znaczy uznać je za wiedzę o charakterze kulturowym, a nie część obiektywnego świata) stanowi o zrozumieniu, o co tak naprawdę Fleckowi chodzi. Daje on temu wyraz już na początku „Powstania i rozwoju faktu naukowego” zauważając, iż często teoria poznania popełnia zasadniczy błąd biorąc pod uwagę jedynie pewne i godne badania, bardzo stare fakty życia codziennego lub klasycznej fizyki (Fleck 1986, str. 23). „W ten sposób – twierdzi Fleck – już od początku badanie jest oparte na naiwnej ocenie, co mści się na spłyceniu wyników. Co więcej nie udaje się już krytyczne badanie mechanizmu poznania, np. faktu, że normalny człowiek posiada dwoje oczu. Fakt ten stał się dla nas tak oczywisty, że nie wydaje się nam już naukowym, nie czujemy już naszej aktywności. W akcie jego poznania odczuwamy tylko naszą zupełną bierność wobec jakiejś niezależnej mocy, która nazywamy „egzystencją” lub „realnością” (Fleck 1986, str. 23). W tym sensie uważam, że zrozumienie teorii kolektywów i stylów myślowych jest równoznaczne ze zrozumieniem czym jest myślenie potoczne rozumiane jako styl myślowy. Uważam, że teoria Flecka znakomicie nadaje się do refleksji nad zdrowym rozsądkiem5.



  1   2   3


©operacji.org 2017
wyślij wiadomość

    Strona główna