Gilles Deleuze



Pobieranie 452,41 Kb.
Strona1/9
Data30.03.2018
Rozmiar452,41 Kb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9

Gilles Deleuze

Filozofia krytyczna Kanta.

Doktryna władz




Spis treści



WSTĘP. METODA TRANSCENDENTALNA

Rozum według Kanta - Pierwsze znaczenie słowa „władza” - Wy­ższa władza poznania - Wyższa władza pożądania - Drugie znacze­nie słowa „władza” - Stosunek między dwoma znaczeniami słowa „władza”

ROZDZIAŁ I. STOSUNEK WŁADZ W Krytyce czystego rozumu

A priori i to, co transcendentalne - Rewolucja kopernikańska - Syn­teza i prawodawczy intelekt - Rola wyobraźni - Rola rozumu - Pro­blem stosunku między władzami: zmysł pospolity - Zastosowanie uprawnione, zastosowanie nieuprawnione
ROZDZIAŁ II. STOSUNEK WŁADZ W Krytyce praktycznego rozumu

Rozum prawodawczy - Problem wolności - Rola intelektu - Moral­ny zmysł pospolity i zastosowania nieuprawnione - Problem reali­zacji - Warunki realizacji - Zainteresowanie praktyczne i zaintere­sowanie spekulatywne
ROZDZIAŁ III. STOSUNEK WŁADZ W Krytyce władzy sądzenia

Czy istnieje wyższa forma uczucia? - Estetyczny zmysł pospolity - Stosunek władz we wzniosłości - Punkt widzenia genezy - Symbo­lizm w przyrodzie - Symbolizm w sztuce albo geniusz - Czy sądzenie jest władzą? - Od estetyki do teleologii

ZAKOŃCZENIE. CELE ROZUMU


Doktryna władz - Teoria celów - Historia albo realizacja
Z GENEALOGII MYŚLI GILLES'A DELEUZE’A - Bogdan Banasiak

WSTĘP. METODA TRANSCENDENTALNA

ROZUM WEDŁUG KANTA - Kant określa filozofię jako „(...) naukę o stosunku wszelkiego poznania do istotnych celów rozumu ludzkiego (teleologla rationis humanae) (…)” (KCR, t. II, s. 584)1 albo też jako „zamiłowanie odczuwane przez byt rozumny wobec najwyższych celów rozumu ludzkiego” (OP). Cele najwyższe Rozumu tworzą system Kultury. W określeniach tych można już dostrzec dwo­jakiego rodzaju walkę: z empiryzmem i z racjonalizmem dogmatycznym.

Prawdę mówiąc, dla empiryzmu rozum nie jest władzą celów. Te bowiem odsyłają do pierwotnej wrażliwości, do „natury „zdolnej je ustalić. Pierwotność rozumu pole­ga raczej na pewnym sposobie realizacji celów wspólnych człowiekowi i zwierzęciu. Rozum jest władzą porządko­wania środków pośrednich, dalszych; kultura jest podstę­pem, wyrachowaniem, wybiegiem. Środki pierwotne oddziałują niewątpliwie na cele i je przekształcają, w ostat­niej jednak instancji cele są zawsze celami przyrody2. Kant twierdzi wbrew empiryzmowi, że istnieją cele kul­tury, cele właściwe rozumowi. Co więcej, jedynie kultu­rowe cele rozumu mogą być nazwane bezwarunkowo osta­tecznymi. „(...) cel ostateczny nie jest celem, dla którego osiągnięcia i zgodnego z jego ideą zrealizowania wystar­czałaby przyroda [podkreśl. G. D.], gdyż jest to cel bez­warunkowy” (KWS, § 84, s. 429).

Argumenty Kanta w tym względzie są trojakiego rodza­ju. Argument wartości: gdyby rozum służył tylko realizacji celów przyrody, to nie wiadomo, w jakim aspek­cie miałby on wartość wyższą nad zwykłą zwierzęcość (skoro istnieje, powinien niewątpliwie być użyteczny i w sposób naturalny przynosić pożytek; istnieje on jed­nak tylko w stosunku do wyższej użyteczności, skąd czer­pie swą wartość). Argument poprzez absurd: gdyby Przyroda chciała... (gdyby przyroda chciała zreali­zować swe własne cele w bycie obdarzonym rozumem, popełniłaby błąd, powierzając się temu, co w niej rozum­ne, zrobiłaby lepiej, zdając się na instynkt, tak co do środ­ków, jak i co do celu.) Argument konfliktu: gdy­by rozum był tylko władzą środków, to nie wiadomo, w jaki sposób dwa rodzaje celów mogłyby się sobie przeciwsta­wiać w człowieku jako gatunku zwierzęcym i gatunku mo­ralnym (na przykład, z punktu widzenia Przyrody, prze­staję być dzieckiem, gdy mogę mieć dzieci, jednak jestem jeszcze dzieckiem z punktu widzenia kultury, jako że nie mam zawodu, muszę się wszystkiego uczyć).

Racjonalizm, ze swej strony, uznaje niewątpliwie, że byt rozumny kieruje się celami rozumnymi. To jednak, co rozum ujmuje tutaj jako cel, jest jeszcze czymś zewnętrz­nym i wyższym: Bytem, Dobrem, Wartością, rozumiany­mi jako reguła woli. Między racjonalizmem a empiryzmem istnieje odtąd różnica mniejsza niż można by sądzić. Cel jest przedstawieniem3 determinującym4 wolę. O ile przed­stawienie jest przedstawieniem czegoś zewnętrznego wobec woli, o tyle nie ma znaczenia, czy będzie ono zmy­słowe, czy też czysto rozumowe; w każdym razie determinuje ono chcenie tylko poprzez zadowolenie związane z „przedmiotem”, jaki przedstawia. Jeśli wziąć pod uwa­gę przedstawienie zmysłowe lub rozumowe, „(...) uczucie rozkoszy, tylko dzięki któremu wszak przedstawie­nia owe właściwie stanowią motyw determinujący wolę5 (...), jest jednakiego rodzaju - i to nie tylko o tyle, że zawsze jedy­nie empirycznie można je poznać, ale także o tyle, że pobu­dza jedną i tą samą sile życiową (...)” (KPR, s. 38)6.

Wbrew racjonalizmowi Kant dowodzi, że cele wyższe nie są jedynie celami rozumu, lecz że rozum, ustalając je, nie ustala niczego innego prócz samego siebie. W celach rozumu rozum właśnie sam siebie bierze za cel. Istnieją zatem zainteresowania7 rozumu, co więcej jednak, rozum sam jest sędzią swych własnych zainteresowań. Cele bądź zainteresowania rozumu nie podlegają osądo­wi doświadczenia ani innych instancji, które byłyby ze­wnętrzne czy też wyższe wobec rozumu. Kant z góry od­rzuca rozstrzygnięcia empiryczne i osądy teologiczne. „(...) bowiem wszystkie pojęcia, co więcej, wszystkie py­tania, które nam czysty rozum przedkłada, nie leżą, jakby kto może sobie wyobrażał, w doświadczeniu, lecz tkwią same znowu tylko w rozumie (...) ponieważ rozum sam tylko począł te idee w swym łonie i jest przeto obowiąza­ny zdać sprawę z ich ważności albo z [ich] dialektycznego pozoru” (KCR, t. II, s. 504)8. Krytyka immanentna, ro­zum jako sędzia rozumu, oto główna zasada metody zwa­nej transcendentalną. Metoda ta zamierza określić: 1. prawdziwą naturę zainteresowań czy też celów rozumu; 2. środki realizacji tych zainteresowań.


PIERWSZE ZNACZENIE SŁOWA „WŁADZA” - Każde przedstawienie pozostaje w stosunku do czegoś innego, przedmiotu lub podmiotu. Wyróżniamy tyle władz u m y s ł u, ile jest typów stosunków. Po pierwsze, przedsta­wienie może być odniesione do przedmiotu pod względem zgodności lub podobieństwa: przypadek ten, najprostszy, określa w ł ad ze poznania. Po drugie, przedstawie­nie może pozostawać w stosunku przyczynowości ze swym przedmiotem. Jest to przypadek władzy pożą­dania: „(...) władzy stawania się dzięki swoim wyobraże­niom przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych wyobra­żeń (...)” (KWS, s. 21). (Można by postawić zarzut, że istnieją pożądania niemożliwe, w tym jednak przykładzie stosunek przyczynowy jest już zawarty w przedstawieniu jako takim, chociaż natrafia na inną przyczynowość, która się mu przeciwstawia. Zabobon pokazuje wystarczająco, że nawet świadomość naszej bezsilności „(...) nie potrafi po­wstrzymać [stosunku przyczynowego wyobrażeń do swych przedmiotów - przyp. tłum.] od dążności do niego [tj. celu -przyp. tłum.]” (KWS, s. 22)9. W końcu przedstawienie po­zostaje w stosunku do podmiotu wtedy, gdy wywiera na niego wpływ, gdy oddziałuje nań, wzmagając albo krępując jego siłę życiową. Ten trzeci stosunek określa, jako władza, uczucie przyjemności10 i przykrości.

Być może nie ma przyjemności bez pożądania, pożąda­nia bez przyjemności, przyjemności i pożądania bez poznania… itd. Ale nie w tym rzecz. Nie chodzi o to, jakie są faktyczne powiązania, Istotne jest, czy każda z tych władz, taka, jaką powinna być zgodnie z definicją, zdolna jest do formy wyższej. Mówimy, że władza posiada formę wyższą, gdy znajduje w sobie samej prawo wprowadza­nia w czyn (nawet jeśli z prawa tego wypływa konieczny związek z jedną z pozostałych władz). W swej formie wyższej władza jest zatem autonomiczna. Krytyka Czystego Rozumu rozpoczyna się pytaniem, czy istnieje wyższa władza poznania? Krytyka Praktycznego Rozumu: czy istnieje wyższa władza pożądania? Krytyka Władzy Sądzenia: czy istnieje wyższa forma przyjemności i przy­krości? (Kant długo nie wierzył w tę ostatnią możliwość.)


WYŻSZA WŁADZA POZNANIA - Przedstawienie samo nie wystarcza do wytworzenia poznania. Aby coś poznać, nie tylko musimy mieć przedstawienie, ale też musimy poza nie wyjść, „by rozpoznać w nim coś innego jako z nim związane”11. Poznanie jest więc syntezą przedstawień. „(...) intelekt (...) sądzi, że znajduje poza pojęciem przed­miotu A obce mu orzeczenie B, które mimo to uważa za połączone z nim” (KCR, t. I, s. 73); o przedmiocie przed­stawienia twierdzimy coś, co nie jest zawarte w tym przed­stawieniu. Otóż synteza taka przybiera dwie postacie. A posteriori, gdy zależy od doświadczenia. Kiedy mówię „ta linia prosta jest biała”, chodzi o zestawienie dwóch różnych określeń: nie każda linia prosta jest biała, a ta, która jest taka, nie jest taką z koniecznością.

I na odwrót, kiedy mówię „prosta jest najkrótszą linią” (KCR, t. I, s. 77), „każda zmiana ma swą przyczynę” (KCR, t. I, s. 62), dokonuję syntezy a priori: twierdzę B o A, uzna­jąc, że B jest z koniecznością i powszechnie związane z A. (B jest zatem samo przedstawieniem a priori; co do A, to może nim być lub nie). Cechami a priori są powszech­ność i konieczność. Określenie a priori jest jednak nieza­leżne od doświadczenia. Może być tak, że a priori stosuje się do doświadczenia, a w pewnych warunkach stosuje się tylko do niego, lecz z niego nie pochodzi. Z defini­cji nie ma doświadczenia odpowiadającego słowom „wszystko”, „zawsze”, „z koniecznością”... Najkrót­sza nie jest stopniem wyższym ani wynikiem indukcji, lecz zasadą a priori, dzięki której wytwarzam linię jako linię prostą. Przyczyna nie jest już wytworem induk­cji, lecz pojęciem a priori, dzięki któremu rozpoznałem w doświadczeniu to, co zaszło.

Jeśli synteza jest empiryczna, władza poznania jawi się w swej formie podrzędnej: znajduje swe prawo w doświad­czeniu, a nie w sobie samej. Synteza a priori określa jed­nak wyższą władzę poznania. Istotnie, nie stosuje się już ona do przedmiotów, które nadawałyby jej prawo; prze­ciwnie, to synteza a priori nadaje przedmiotowi właści­wość, jaka nie była zawarta w przedstawieniu. Przedmiot musi zatem być podporządkowany syntezie przedstawie­nia, by sam stosował się do naszej władzy poznania, a nie odwrotnie. Gdy władza poznania znajduje w sobie samej własne prawo, ustanawia w ten sposób prawa dla przed­miotów poznania.

Dlatego określenie wyższej formy władzy poznania jest zarazem określeniem zainteresowania Rozumu: „Pozna­nie rozumowe i poznanie a priori są rzeczami tożsamymi”12 albo sady syntetyczne a priori są same zasadami tego, co powinno zostać nazwane „naukami teoretycznymi ro­zumu”13. Zainteresowanie rozumu określa się przez to, czym rozum się zajmuje w zależności od wyższego stanu władzy. Rozum wykazuje z natury zainte­resowanie spekulatywne; a wykazuje je wobec przedmiotów, które z konieczno­ścią są podporządkowane władzy pozna­nia w jej formie wyższej.

Jeśli zapytamy teraz, jakie to są przedmioty?, zobaczy­my natychmiast, że byłoby sprzecznością odpowiedzieć: „rzeczy same w sobie”. W jaki sposób rzecz taka, jaką jest sama w sobie, mogłaby być podporządkowa­na naszej władzy poznania i do niej się stosować? W za­sadzie mogą jej podlegać jedynie przedmioty takie, jakimi się jawią, czyli „zjawiska”14. (Toteż w Krytyce czystego rozumu synteza a priori jest niezależna od doświad­czenia, ale stosuje się tylko do przedmiotów doświadcze­nia). Widać zatem, że zainteresowanie spekulatywne ro­zumu odnosi się z natury do zjawisk i jedynie do nich. Nie sądzimy, by Kant potrzebował długich dowodów, aby dojść do tego rezultatu: jest to punkt wyjścia Krytyki, prawdzi­wy problem Krytyki Czystego Rozumu rozpoczyna się poza nim. Gdyby istniało tylko zainteresowanie spekulatywne, byłoby mocno wątpliwe, aby rozum kiedykolwiek zapuścił się w rozważania nad rzeczami samymi w sobie.
WYŻSZA WŁADZA POŻĄDANIA - Władza pożądania za­kłada przedstawienie determinujące wolę. Czy jednak tym razem wystarczy przywołać istnienie przedstawień a prio­ri, aby synteza woli i przedstawienia sama była a priori? Oczywiście problem wygląda zupełnie inaczej. Nawet wówczas, gdy przedstawienie jest a priori, determinuje ono wolę za pośrednictwem przyjemności związanej z przedmiotem, jaki przedstawia: synteza pozostaje zatem empiryczna czy też a posteriori; wola - zdeterminowana w sposób „patologiczny”15; władza pożądania - w stanie podrzędnym. Aby osiągnęła ona swą formę wyższą, przed­stawienie nie może już być przedstawieniem przed­miotu, nawet a priori. Musi być ono przedstawieniem czystej formy. „Otóż jeśli odłączy się od prawa wszelką materię, tj. każdy przedmiot woli (jako motyw determi­nujący), to z prawa nie pozostanie nic oprócz samej jedy­nie formy powszechnego prawodawstwa” (KPR, s. 46)16. Władza pożądania jest zatem wyższa, a odpowiadająca jej synteza praktyczna jest a priori, kiedy wola nie jest już zdeterminowana przez przyjemność, lecz przez zwykłą formę prawa. Władza pożądania nie znajduje już więc swe­go prawa poza sobą, w materii lub w przedmiocie, lecz w sobie samej: nazwana zostaje autonomiczną17.

Wprawie moralnym rozum determinuje wolę za pośred­nictwem samego siebie (bez pośrednictwa uczucia przy­jemności lub przykrości). Istnieje zatem zainteresowanie rozumu odpowiadające wyższej władzy pożądania: zainteresowanie praktyczne, które nie łączy się ani z zainteresowaniem empirycznym, ani z zaintereso­waniem spekulatywnym. Kant stale przypomina, że Ro­zum praktyczny jest głęboko „interesowny”18. Przeczuwa­my teraz, że Krytyka Praktycznego Rozumu rozwijać się będzie równolegle do Krytyki Czystego Rozumu: chodzi przede wszystkim o to, jaka jest natura tego zaintereso­wania i na czym się ono opiera. To znaczy, na czym opie­ra to prawodawstwo władza pożądania znajdująca w so­bie samej swe własne prawo? Jakie byty czy przedmioty podległe są syntezie praktycznej? Niewykluczone jednak, że mimo równoległości pytań odpowiedź jest tutaj bar­dziej złożona niż w poprzednim wypadku. Badanie tej odpowiedzi pozwolimy sobie zatem odłożyć na później. (Co więcej, pozwolimy sobie tymczasowo nie badać kwe­stii wyższej formy przyjemności i przykrości, gdyż sens tego pytania zakłada dwie pozostałe Krytyki).

Wystarczy zachować zasadę głównej tezy Krytyki w ogó­le: istnieją zainteresowania rozumu, które różnią się co do natury. Zainteresowania te tworzą organiczny i zhierarchizowany system, będący systemem celów bytu rozumnego. Zdarza się, że racjonaliści zachowują tylko zainteresowanie spekulatywne, zainteresowania praktycz­ne zaś, ich zdaniem, wypływają z tamtego. Ta inflacja zainteresowania spekulatywnego ma jednak dwie fałszy­we konsekwencje: mylimy się co do prawdziwych celów spekulacji, przede wszystkim zaś ograniczamy ro­zum do jednego z jego zainteresowań. Pod pretekstem roz­winięcia zainteresowania spekulatywnego okalecza się rozum w jego głębszych zainteresowaniach. Metodą Kanta kieruje idea systematycznej wielości (i hierarchii) zainteresowań, stosownie do pierwszego znaczenia słowa „władza”. Idea ta jest prawdziwą zasadą, zasadą systemu celów.
DRUGIE ZNACZENIE SŁOWA „WŁADZA” - W pierwszym znaczeniu władza odsyła do różnych stosunków przed­stawienia w ogóle. Natomiast w drugim znaczeniu „wła­dza” oznacza właściwe źródło przedstawień. Wyróżnia­my zatem tyle władz, ile jest rodzajów przedstawień. Z punktu widzenia poznania najprostszym obrazem jest ten oto: 1. naoczność19 (poszczególne przedstawienie, któ­re odnosi się bezpośrednio do przedmiotu doświadczenia i które ma swe źródło w zmysłowości); 2. pojęcie (przedstawienie, które odnosi się pośrednio do przedmiotu doświadczenia i które ma swe źródło w intelekcie)20; 3. idea (pojęcie, które samo przekracza możliwość do­świadczenia i które ma swe źródło w rozumie)21.

Takie pojęcie przedstawienia, jakie dotąd stosowaliśmy, jest jednak nieokreślone. W sposób bardziej dokładny powinniśmy rozróżnić przedstawienie (representation) i to, co się przedstawia (se presente). Przedsta­wia się zaś nam przede wszystkim przedmiot, taki jaki się nam jawi. Jeszcze słowo „przedmiot” jest zbędne. To, co się nam przedstawia (se presente), czy to, co jawi się w naoczności, to przede wszystkim zjawisko jako zmysłowa różnorodność22 empiryczna (a posteriori). Jak widać, u Kanta zjawisko nie oznacza pozoru, lecz zjawianie się23. Zjawisko jawi się w przestrzeni i w czasie: przestrzeli i czas są dla nas formami wszelkiego możliwego zjawia­nia się, czystymi formami naoczności czy też zmysłowo­ści. Jako takie są one na swój sposób tym, co się przedsta­wia (presentations): tym razem tym, co się przedstawia (presentations) a priori. To, co się przedstawia (se presente), nie jest zatem jedynie zjawiskową różnorodnością empi­ryczną w przestrzeni i w czasie, lecz czystą różnorodno­ścią a priori samej przestrzeni i samego czasu. Czysta naoczność (przestrzeń i czas) jest dokładnie tą jedyną rze­czą, jaką zmysłowość przedstawia (presente) a priori. Prawdę mówiąc, nie można twierdzić, że sama naocz­ność a priori jest przedstawieniem, ani że zmysło­wość jest źródłem przedstawień. W przedstawieniu liczy się przedrostek: re-presentation24, przedstawienie implikuje aktywne powtórzenie tego, co się przedstawia (sepresen-re), a zatem aktywność i jedność odróżniające się od bier­ności i różnorodności właściwych zmysłowości jako ta­kiej. Z tego względu nie potrzeba już określać poznania jako syntezy przedstawień. Samo przedstawienie (re-prósentation) określa się jako poznanie, czyli jako syn­teza tego, co się. przedstawia (se presente).

Z jednej strony powinniśmy wyróżnić naoczność zmy­słową jako władzę recepcji, z drugiej strony - władze ak­tywne jako prawdziwe źródła przedstawień. Synteza uj­mowana w swej aktywności odsyła do wyobraźni; w swej jedności - do intelektu; w swej całości - do rozumu. Mamy zatem trzy aktywne władze, które wcho­dzą w syntezę, które jednak są również źródłami przedsta­wień właściwych, jeśli wziąć pod uwagę jedną z nich w stosunku do drugiej: wyobraźnia, intelekt, rozum. Nasza kon­stytucja sprawia, że mamy jedną władzę receptywną i trzy władze aktywne. (Możemy założyć istnienie innych bytów, inaczej ukonstytuowanych; na przykład, byt boski, którego intelekt byłby naoczny i wytwarzałby to, co różne. Wówczas jednak wszystkie jego władze łączyłyby się w jakiejś jedno­ści wyższego rzędu. Idea takiego Bytu jako granicy może in­spirować nasz rozum, nie wyraża jednak rozumu ani jego sytuacji w stosunku do innych naszych władz.)
STOSUNEK MIĘDZY DWOMA ZNACZENIAMI SŁOWA „WŁADZA” - Rozważmy władzę w pierwszym znaczeniu; w swej formie wyższej jest ona autonomiczna i prawo­dawcza; ustanawia prawa dla podporządkowanych jej przedmiotów; odpowiada jej pewne zainteresowanie ro­zumu. Pierwsze pytanie Krytyki brzmi zatem: jakie są te formy wyższe, jakie są zainteresowania i do czego się od­noszą? Niespodziewanie pojawia się jednak drugie pyta­nie: w jaki sposób realizuje się zainteresowanie rozumu? To znaczy, co zapewnia podporządkowanie przedmiotów, w jaki sposób są one podporządkowane? Co napraw­dę ustanawia prawa w rozważanej władzy? Czy to wyobraźnia, czy to intelekt, czy rozum? Widać zatem, że określiwszy władzę w pierwszym znaczeniu słowa w taki sposób, że odpowiada jej zainteresowanie rozumu, powin­niśmy jeszcze poszukać władzy w drugim znaczeniu, zdol­nej zrealizować to zainteresowanie czy też wypełnić za­danie prawodawcze. Innymi słowy, nic nie zapewnia nam tego, że rozum sam podejmuje się realizacji swego własnego zainteresowania.

Weźmy przykład Krytyki Czystego Rozumu. Rozpoczy­na ona od odkrycia wyższej władzy poznania, a zatem spekulatywnego zainteresowania rozumu. Zainteresowa­nie to odnosi się. do zjawisk; istotnie, zjawiska, nie będąc rzeczami samymi w sobie, mogą i powinny być podpo­rządkowane władzy poznania, aby poznanie stało się możliwe. Z drugiej jednak strony pytamy, jaka władza, będąc źródłem przedstawień, zapewnia to podporządko­wanie i realizuje to zainteresowanie? Jaka władza (w dru­gim znaczeniu) nakłada prawa na samą władzę poznania? Słynna odpowiedź Kanta jest taka, że jedynie intelekt usta­nawia prawa dla władzy poznania czy też dla spekula­tywnego zainteresowania rozumu. To zatem nie rozum troszczy się tutaj o swe własne zainteresowanie: „Czysty rozum bowiem pozostawia wszystko intelektowi (-..)” (KCR, t. II, s. 35)25.

Powinniśmy przewidzieć, że odpowiedź nie będzie iden­tyczna dla każdej Krytyki, toteż w wyższej władzy pożą­dania, a zatem w zainteresowaniu praktycznym rozumu, sam rozum ustanawia prawa, nie pozostawiając niczemu innemu starań o realizację swego własnego zaintereso­wania.

Drugie pytanie Krytyki zawiera jeszcze inny aspekt. Władza prawodawcza, jako źródło przedstawień, nie ni­weczy każdego zastosowania innych władz. Kiedy inte­lekt ustanawia prawa zainteresowania poznawczego, wyobraźnia i rozum w nie mniejszym stopniu zachowują rolę całkowicie oryginalną, odpowiednią jednak do zadań określonych przez intelekt. Kiedy rozum sam ustanawia prawa zainteresowania praktycznego, to intelekt ze swej strony powinien odgrywać specyficzną rolę w per­spektywie określonej przez rozum... itd. Zgodnie z każdą Krytyką intelekt, rozum, wyobraźnia wchodzą w różne związki, pod przewodnictwem jednej z tych władz. Ist­nieją zatem systematyczne zmiany w stosunkach pomię­dzy władzami, w miarę jak bierzemy pod uwagę takie lub inne zainteresowanie rozumu. Krótko mówiąc, danej wła­dzy w pierwszym znaczeniu słowa (władza poznania, władza pożądania, uczucie rozkoszy lub przykrości) po­winien odpowiadać dany stosunek pomiędzy władzami w drugim znaczeniu słowa (wyobraźnia, intelekt, rozum)26. W ten właśnie sposób doktryna władz tworzy prawdziwą siatkę, konstytutywną dla metody transcendentalnej.

ROZDZIAŁ I. STOSUNEK WŁADZ W

Krytyce czystego rozumu
A PRIORI I TO, CO TRANSCENDENTALNE - Kryteriami a priori są konieczność i powszechność. A priori określa się jako niezależne od doświadczenia, ale właśnie dlate­go, że doświadczenie nigdy nie „daje” nam niczego, co byłoby powszechne i konieczne. Słowa „wszyscy”, „za­wsze”, „z koniecznością” lub nawet „jutro” nie odsyłają do czegoś w doświadczeniu: nie wywodzą się z doświad­czenia, nawet jeśli stosują się do niego. Otóż, kiedy po­znajemy, używamy tych słów: mówimy więcej niż to, co jest nam dane, wykraczamy poza dane doświad­czenia. Często mówiono o wpływie Hume'a na Kanta. Istotnie, Hume jako pierwszy określił poznanie poprzez takie wykraczanie. Poznaję nie wówczas, gdy stwierdzam - „tysiąc razy widziałem, jak słońce wstaje”, lecz wów­czas, gdy wydaję sąd - „słońce wstanie jutro”, „każdorazowo, gdy woda ma 100° C, z koniecznością zaczyna wrzeć”.

Przede wszystkim Kant pyta, jaki jest fakt poznania (quid facti?) Faktem poznania jest to, że mamy przedstawienia a priori (dzięki którym osądzamy). Weźmy to, co po pro­stu się przedstawia (presentations) przestrzeń i czas, for­my a priori naoczności, same naoczności a priori, które różnią się od tego, co się przedstawia (presentations) empi­rycznie, lub treści a posteriori (na przykład, kolor czerwo­ny). Weźmy „przedstawienia” w ścisłym tego słowa znaczeniu: substancja, przyczyna itp., pojęcia a priori, które różnią się od pojęć empirycznych (na przykład, pojęcie lwa). Pytanie quid facti? jest przedmiotem metafizyki. To, że przestrzeń i czas są czymś, co się przedstawia (presentations), lub naocznościami apriori, jest przedmiotem tego, co Kant nazywa „metafizycznym omówieniem” przestrze­ni i czasu. To, że intelekt dysponuje pojęciami a priori (kategoriami), które wywodzą się z form osądów, jest przedmiotem tego, co Kant nazywa „metafizyczną deduk­cją” pojęć.



  1   2   3   4   5   6   7   8   9


©operacji.org 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna